Thư viện · Giáo lý và thiền học
Phật giáo và Ấn Độ giáo
Bài tham khảo từ Wikipedia tiếng Việt, chưa được thẩm định về giáo lý.
Ấn Độ giáo và Phật giáo có nguồn gốc chung tại Ấn Độ cổ đại, sau đó lan rộng và trở thành các tôn giáo chiếm ưu thế tại các quốc gia Đông Nam Á, bao gồm Campuchia và Indonesia vào khoảng thế kỷ thứ 4 CN. Phật giáo xuất hiện tại Đồng bằng sông Hằng thuộc Đông Ấn Độ vào thế kỷ thứ 5 TCN trong thời kỳ Đô thị hóa lần thứ hai (600–200 TCN).
Ấn Độ giáo phát triển như một sự dung hợp hoặc sự tổng hợp giữa các thực hành và tư tưởng của tôn giáo Vệ Đà cổ đại với các yếu tố và thần linh từ các truyền thống Ấn Độ địa phương khác, bao gồm cả Phong trào Sa-môn và Phật giáo.
Cả hai tôn giáo đều chia sẻ nhiều niềm tin và thực hành, đồng thời cũng có những khác biệt đáng kể dẫn tới nhiều cuộc tranh luận.
Cả hai đều tin vào nghiệp (karma) và tái sinh (hay luân hồi). Cả hai đều chấp nhận ý tưởng giải thoát tâm linh (moksha hoặc nirvana) khỏi vòng luân hồi và thúc đẩy các thực hành tôn giáo tương tự như dhyana, samadhi, mantra và sùng kính.
Hai tôn giáo cũng chia sẻ nhiều thần linh, dù cách hiểu về bản chất của các vị thần này khác nhau, bao gồm Saraswati, Vishnu (Upulvan), Mahakala, Indra, Ganesha và Brahma.
Tuy nhiên, Phật giáo bác bỏ các học thuyết nền tảng của Ấn Độ giáo như atman (bản ngã hay linh hồn thường hằng), Brahman (thực tại tối hậu phổ quát) và sự tồn tại của một Đấng Sáng tạo (Ishvara). Thay vào đó, Phật giáo giảng dạy học thuyết vô ngã (anatman) và duyên khởi như những nguyên lý siêu hình học cơ bản.
Phật giáo
Về mặt lịch sử, nguồn gốc của Phật giáo bắt nguồn từ tư tưởng tôn giáo của Ấn Độ thời kỳ Đồ Sắt vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất TCN.
Đây là thời kỳ diễn ra những biến đổi trí thức và xã hội sâu sắc được gọi là Đô thị hóa lần thứ hai, được đánh dấu bởi sự phát triển của đô thị và thương mại, sự xuất hiện của các Upanishad, và sự hình thành lịch sử của các truyền thống Śramaṇa.
Những tư tưởng mới phát triển cả trong truyền thống Vệ Đà dưới hình thức các Upanishad, lẫn bên ngoài truyền thống Vệ Đà thông qua phong trào Śramaṇa.
Thuật ngữ Śramaṇa dùng để chỉ nhiều phong trào tôn giáo Ấn Độ phát triển song song nhưng tách biệt với tôn giáo Vệ Đà lịch sử, bao gồm Phật giáo, Kỳ Na giáo và các nhóm khác như Ājīvika.
Nhiều phong trào Śramaṇa được biết là đã tồn tại tại Ấn Độ trước thế kỷ thứ 6 TCN (trước thời Đức Phật và Mahavira), và chúng đã ảnh hưởng đến cả các truyền thống āstika và nāstika trong Triết học Ấn Độ.
Theo Martin Wiltshire, truyền thống Śramaṇa phát triển qua hai giai đoạn là Paccekabuddha và Savaka, từ đó Phật giáo và Kỳ Na giáo cuối cùng đã xuất hiện.
Các nhóm khổ hạnh Bà-la-môn và phi Bà-la-môn chia sẻ nhiều ý tưởng tương đồng. Tuy nhiên, các truyền thống Śramaṇa cũng phát triển các học thuyết riêng dựa trên những khái niệm và nền tảng triết học Bà-la-môn đã có từ trước.
Các mô-típ Bà-la-môn có thể được tìm thấy trong những văn bản Phật giáo cổ nhất, nơi chúng được sử dụng để giới thiệu và giải thích các tư tưởng Phật giáo.
Ví dụ, trước khi Phật giáo hình thành, truyền thống Bà-la-môn đã nội tâm hóa và diễn giải lại ba ngọn lửa hiến tế Vệ Đà thành các khái niệm như Chân lý, Nghi lễ, Tĩnh lặng hoặc Tiết chế.
Các văn bản Phật giáo cũng đề cập đến ba ngọn lửa hiến tế Vệ Đà, nhưng tái diễn giải chúng như là những nguyên tắc đạo đức.
Các tôn giáo Śramaṇa thách thức truyền thống Bà-la-môn ở những giả định cốt lõi như Atman (linh hồn, tự ngã), Brahman, bản chất của đời sống sau khi chết, đồng thời bác bỏ thẩm quyền của Veda và Upanishad.
Phật giáo chỉ là một trong số các tôn giáo Ấn Độ đã thực hiện điều này.
Ấn Độ giáo
Các học giả xem Ấn Độ giáo là sự dung hợp hoặc tổng hợp của nhiều nền văn hóa và truyền thống khác nhau tại Ấn Độ.
Trong số các nguồn gốc của nó có tôn giáo Vệ Đà lịch sử, vốn bản thân đã là sản phẩm của sự kết hợp giữa văn hóa Ấn-Arya và Harappa;
ngoài ra còn có truyền thống Śramaṇa, các nền văn hóa thời đồ đá giữa và đồ đá mới tại tiểu lục địa Ấn Độ, các tôn giáo của Nền văn minh lưu vực sông Ấn, các truyền thống Dravidian, cùng những truyền thống địa phương và tôn giáo bộ lạc của Ấn Độ.
Sự tổng hợp Hindu này xuất hiện sau thời kỳ Vệ Đà, trong khoảng từ năm 500–200 TCN đến khoảng năm 300 CN, vào hoặc sau giai đoạn Đô thị hóa lần thứ hai, khi các Sử thi Ấn Độ và những Purana đầu tiên được biên soạn.
Sự tổng hợp Bà-la-môn này đã hấp thụ các ảnh hưởng từ truyền thống śramaṇa, Phật giáo và phong trào bhakti đang nổi lên thông qua văn học smriti.
Quá trình tổng hợp này xuất hiện dưới áp lực từ sự thành công của Phật giáo và Kỳ Na giáo.
Trong thời Gupta, các bộ Purana đầu tiên được biên soạn và được sử dụng để truyền bá hệ tư tưởng tôn giáo chính thống tới các cộng đồng bộ lạc và những nhóm dân cư chưa biết chữ đang trong quá trình hội nhập văn hóa.
Ấn Độ giáo cùng tồn tại với Phật giáo trong nhiều thế kỷ trước khi cuối cùng giành ưu thế ở hầu hết các cấp độ xã hội vào khoảng thế kỷ thứ 8.
Thuật ngữ và giáo lý
Phật giáo và Ấn Độ giáo chia sẻ nhiều thuật ngữ và khái niệm như: dharma, karma, samadhi, samsara, dhyana, jñana, klesha, nirodha, samskāra, brahmin, brahmacarya và nirvana.
Nhiều thuật ngữ tôn giáo được Đức Phật sử dụng cũng xuất hiện trong Ấn Độ giáo, mặc dù Ngài thường sử dụng chúng theo những cách mới và với ý nghĩa khác biệt.
Ví dụ, trong Samaññaphala Sutta, Đức Phật trình bày khái niệm "ba minh" (tevijja) vốn cũng được dùng trong truyền thống Vệ Đà để chỉ sự hiểu biết về các Veda, nhưng dưới góc nhìn Phật giáo, đây không phải là kiến thức trong kinh điển mà là điều được chứng nghiệm trực tiếp.
Ba minh chân chính được xem là kết quả của tiến trình giác ngộ, điều mà Đức Phật đã thành tựu trong ba canh của đêm giác ngộ.
Nghiệp, tái sinh và luân hồi
Nghiệp là một phần trung tâm trong giáo lý của cả Phật giáo và Ấn Độ giáo.
Karma có nghĩa là hành động hoặc hoạt động, đồng thời thường bao hàm những kết quả phát sinh từ hành động đó. Trong cả hai tôn giáo, học thuyết nghiệp thường được áp dụng trong lĩnh vực đạo đức dưới hình thức quan hệ nhân quả.
Trong Phật giáo và Ấn Độ giáo, lời nói, suy nghĩ và hành động của con người tạo nên nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện. Những việc làm tốt dẫn đến kết quả tốt trong tương lai, trong khi những hành động xấu có thể dẫn đến những hệ quả bất lợi.
Do đó, quan niệm nghiệp của Ấn Độ cũng gắn liền với khái niệm luân hồi hay tái sinh.
Nghiệp trong những đời trước ảnh hưởng đến sự tồn tại hiện tại, và những hành động trong đời này sẽ tạo ra kết quả ở đời sau.
Cả Phật giáo và Ấn Độ giáo đều chấp nhận rằng các chúng sinh liên tục trôi lăn qua những thân xác và cảnh giới khác nhau trong một quá trình lặp đi lặp lại gọi là saṃsāra (luân hồi).
Dharma
Dharma (Sanskrit: धर्म; Pāli: Dhamma) là một thuật ngữ chung của các tôn giáo Ấn Độ.
Dharma có thể mang nghĩa bản tính, quy luật tự nhiên, thực tại, giáo pháp, tôn giáo hoặc bổn phận. Xét dưới góc độ tâm linh và tôn giáo, nó có thể được hiểu là con đường của chân lý tối thượng.
Tên gọi truyền thống của Ấn Độ giáo là Sanātana Dharma, nghĩa là "Dharma vĩnh hằng". Tương tự, Buddha Dharma là cách gọi phổ biến mà các Phật tử dùng để chỉ Phật giáo.
Trong Ấn Độ giáo, Dharma có thể chỉ bổn phận tôn giáo, trật tự phổ quát (tương tự rta), trật tự xã hội, hành vi đúng đắn hoặc đức hạnh.
Trong Phật giáo, Dharma có thể chỉ bản chất chân thật của các pháp hoặc quy luật tự nhiên được Đức Phật khám phá. Nó cũng có thể chỉ giáo pháp của Đức Phật, vốn giải thích và biểu lộ bản chất ấy.
Khổ hạnh và đời sống tu viện
Cả Phật giáo và một số hình thức của Ấn Độ giáo đều nhấn mạnh tầm quan trọng của tu viện.
Trong Phật giáo, Tăng đoàn Phật giáo đóng vai trò trung tâm trong việc truyền dạy và bảo tồn Chánh pháp. Đời sống xuất gia được xem là con đường lý tưởng để phát triển những phẩm chất dẫn đến giác ngộ.
Trong một số trường phái Ấn Độ giáo, đời sống từ bỏ thế tục (sannyasa) cũng có vị trí đặc biệt quan trọng.
Vũ trụ học và thần linh
Vũ trụ học Phật giáo và vũ trụ học Hindu có nhiều điểm tương đồng.
Cả hai đều mang tính chu kỳ và đều chấp nhận rằng vũ trụ trải qua những chu kỳ liên tục của hình thành, phát triển và hủy diệt.
Cả hai truyền thống cũng chấp nhận sự tồn tại của nhiều cõi giới hoặc thế giới (loka) khác ngoài thế giới loài người.
Những cõi giới này bao gồm nhiều loại địa ngục và các thiên giới của chư thiên (deva).
Phật giáo và Ấn Độ giáo cùng chia sẻ một số vị thần như:
Saraswati (gọi là Benzaiten tại Nhật Bản);
Vishnu (gọi là Upulvan tại Sri Lanka);
Shiva (được gọi là Maheśvara trong Phật giáo);
Mahākāla, một hình thức của Shiva trong Ấn Độ giáo và là một Dharmapala trong Phật giáo Đại thừa;
Indra, vị thần bầu trời thời Vệ Đà, tương ứng với Śakra trong Phật giáo;
Ganesh (thường được gọi là Ganapati trong Phật giáo);
Brahma, vị thần quan trọng của truyền thống Upanishad và cũng xuất hiện trong Phật giáo dưới tên Mahabrahma;
Lakshmi (gọi là Kishijoten trong Phật giáo Nhật Bản);
Tara, vị thần quan trọng của Phật giáo Tây Tạng, đồng thời cũng là Tara Devi trong Ấn Độ giáo.
Giải thoát
Cả Phật giáo và Ấn Độ giáo đều giảng dạy mục tiêu giải thoát hoặc giác ngộ tâm linh khỏi vòng sinh tử luân hồi (samsara).
Cả hai đều xem sự chấm dứt chu kỳ tái sinh là mục tiêu tối thượng của đời sống tâm linh.
Trong Ấn Độ giáo, sự giải thoát này có thể được gọi là moksha, nirvana hoặc kaivalya.
Trong Phật giáo, nó có thể được gọi là vimoksha, nirvana hoặc bodhi (giác ngộ).
Cả hai truyền thống đều tôn kính những cá nhân đã đạt được sự giải thoát.
Trong Phật giáo, đó là các arhat hoặc Buddha.
Trong Ấn Độ giáo, họ thường được gọi là jivanmukta, mặc dù thuật ngữ nirvana cũng xuất hiện trong một số văn bản Hindu.
Ngôn ngữ
Sanskrit là ngôn ngữ cổ của Ấn Độ, đóng vai trò ngôn ngữ nghi lễ của truyền thống Vệ Đà và là ngôn ngữ chính của Veda, Upanishad cùng nhiều văn bản Hindu khác.
Các kinh điển Phật giáo sơ kỳ được viết bằng Pali.
Tuy nhiên, Phật giáo cũng tiếp nhận Sanskrit, đặc biệt trong các truyền thống Mahayana và Vajrayana, và việc sử dụng Sanskrit ngày càng phổ biến khi Phật giáo lan rộng khắp Ấn Độ.
Sanskrit như một ngôn ngữ chung đã giúp các triết gia Phật giáo và Hindu trao đổi tư tưởng với nhau, chẳng hạn như ảnh hưởng của tư tưởng Upanishad lên Phật giáo sơ kỳ.
Đạo đức
Cả Ấn Độ giáo và Phật giáo đều đề cao những hệ thống Đạo đức tương đồng.
Đức tính bất hại (ahimsa) là một giá trị trọng tâm trong cả Đạo đức Hindu và Đạo đức Phật giáo.
Những nguyên tắc đạo đức quan trọng khác mà hai truyền thống cùng chia sẻ gồm:
không chấp thủ (vairagya);
từ bỏ, xuất ly (nekkhamma);
chân thật (satya).
Thực hành Yoga, Dhyana và Samadhi
Việc thực hành Yoga có mối liên hệ mật thiết với các niềm tin và thực hành tôn giáo của cả Ấn Độ giáo lẫn Phật giáo.
Hai truyền thống chia sẻ nhiều thuật ngữ cũng như những mô tả tương đồng về các trạng thái thiền định được xem là nền tảng của con đường tu tập.
Nhiều học giả đã ghi nhận rằng các khái niệm dhyana và samādhi là những thuật ngữ kỹ thuật dùng để mô tả các tầng thiền định sâu và đều xuất hiện trong cả Ấn Độ giáo lẫn Phật giáo.
Đặc biệt đáng chú ý là mối liên hệ giữa hệ thống bốn tầng dhyana của Phật giáo (Pali: jhana) và các trạng thái samprajnata samadhi của Yoga cổ điển.
Ngoài ra, nhiều thực hành thuộc Vajrayana (Kim Cương thừa), đặc biệt là giai đoạn phát sinh (generation stage) và giai đoạn thành tựu (completion stage), sử dụng hệ thống chakra, các kênh năng lượng nội tại (nadi) và năng lượng kundalini, trong truyền thống Tây Tạng gọi là tummo.
Học giả về Yoga Stephen Cope cho rằng Phật giáo và các truyền thống Hindu như Yoga của Patanjali (hệ thống có ảnh hưởng lớn tới Ấn Độ giáo hiện đại) có nhiều điểm tương đồng nổi bật trên các phương diện cốt lõi, do đã trải qua một thời kỳ dài tương tác và trao đổi tư tưởng cho tới khoảng năm 500 CN.
Biểu đồ dưới đây so sánh hai hệ thống tu tập cơ bản này:
Yoga Sutras of Patanjali, được biên soạn vào khoảng sau năm 100 TCN, mô tả tám chi phần của yoga nhằm đạt tới samadhi, tức trạng thái lắng dịu hoàn toàn của tâm trí và nhận ra purusha là bản chất chân thực của chính mình.
Trong Phật giáo Vajrayana Tây Tạng, thuật ngữ "yoga" thường được sử dụng theo nghĩa rộng để chỉ bất kỳ hình thức thực hành tâm linh nào; từ các loại tantra khác nhau như Kriyāyoga hay Charyayoga cho đến Deity yoga và guru yoga.
Trong giai đoạn đầu dịch thuật các truyền thống Sutrayana và Tantrayana từ Ấn Độ, Trung Quốc và các vùng khác sang Tây Tạng, cùng với những truyền thừa sadhana được hệ thống hóa trong kinh điển Nyingmapa, "cỗ xe" (Sanskrit: yana) vi tế nhất được gọi là Adi Yoga.
Học giả nghiên cứu Phật giáo Tây Tạng Robert Thurman cho rằng Patanjali đã chịu ảnh hưởng từ thành công của hệ thống tăng đoàn Phật giáo khi xây dựng khuôn khổ cho phiên bản tư tưởng mà ông xem là chính thống của mình.
Sùng kính
Cả hai truyền thống cũng sử dụng các thực hành sùng kính (bhakti).
Sự sùng kính trong Phật giáo chủ yếu hướng đến các Đức Phật và các Bồ Tát, nhưng cũng có thể bao gồm một số chư thiên.
Niệm Phật (Buddhānusmṛti) là một thực hành phổ biến trong tất cả các truyền thống Phật giáo. Thực hành này bao gồm việc tưởng niệm, trì tụng danh hiệu hoặc chân ngôn (mantra) của chư Phật và chư Bồ Tát.
Việc tưởng nhớ các chư thiên (Pali: devanussati), bao gồm quán tưởng và ghi nhớ những phẩm chất tốt đẹp của họ, cũng được giảng dạy trong nhiều kinh điển thuộc Tạng Pali và là một phần của mười phép tùy niệm.
Trong Ấn Độ giáo, bhakti yoga tập trung vào Thượng đế (Ishvara), dù được hiểu là Vishnu, Shiva hay Devi.
Con đường bhakti này bao gồm nhiều thực hành như:
lắng nghe kinh điển;
cầu nguyện;
tụng niệm;
tham dự các nghi lễ thờ phụng (puja);
và các hình thức thực hành tôn giáo khác.
Mặc dù đối tượng sùng kính có sự khác biệt, cả Phật giáo và Ấn Độ giáo đều xem lòng tôn kính, niềm tin và sự tận tâm như những phương tiện quan trọng nhằm phát triển đời sống tâm linh.
Trong cả hai truyền thống, các hình thức sùng kính thường bao gồm:
lễ bái trước hình tượng linh thiêng;
dâng hương, hoa hoặc phẩm vật;
tụng niệm kinh văn và thánh danh;
hành hương tới các địa điểm linh thiêng;
tham dự những lễ hội tôn giáo tập thể.
Tuy nhiên, mục đích thần học của sự sùng kính trong hai truyền thống không hoàn toàn giống nhau.
Trong nhiều trường phái Ấn Độ giáo, bhakti hướng đến việc hợp nhất hoặc thiết lập mối quan hệ vĩnh cửu với Thượng đế.
Trong Phật giáo, việc sùng kính thường được xem là phương tiện hỗ trợ cho sự phát triển đức tin (saddhā), công đức (puñña) và trí tuệ dẫn đến giác ngộ, hơn là sự phụ thuộc vào quyền năng cứu độ của một Đấng Sáng Tạo.
Chân ngôn (Mantra)
Một mantra (chân ngôn) là một cụm từ hoặc âm tiết linh thiêng, thường có nguồn gốc từ tiếng Sanskrit hoặc Pali.
Cách sử dụng mantra khác nhau tùy theo trường phái và hệ thống triết học liên quan đến nó. Chúng chủ yếu được sử dụng như những phương tiện tâm linh, những âm thanh hoặc rung động giúp hành giả phát triển sự tập trung nhất tâm.
Ngoài ra, mantra còn được sử dụng trong các mục đích khác như:
các nghi lễ tôn giáo;
tích lũy phước đức;
tránh hiểm họa;
cầu mong thịnh vượng;
hoặc xua trừ các thế lực được cho là bất lợi.
Mantra đã tồn tại từ thời tôn giáo Vệ Đà, đồng thời cũng xuất hiện trong Zoroastrianism và các truyền thống Śramaṇa.
Do đó, mantra tiếp tục giữ vai trò quan trọng trong Phật giáo, Kỳ Na giáo cũng như các tôn giáo khác có nguồn gốc từ Ấn Độ như Sikhism.
Trong Ấn Độ giáo, mantra được xem là mang sức mạnh thiêng liêng nội tại. Nhiều mantra có nguồn gốc từ các Veda và được sử dụng trong nghi lễ tế tự, thiền định, cầu nguyện và thực hành yoga.
Một số mantra nổi tiếng trong Ấn Độ giáo bao gồm:
Om (Aum);
Gayatri Mantra;
Maha Mrityunjaya Mantra.
Trong Phật giáo, việc trì tụng mantra đặc biệt phổ biến trong các truyền thống Mahayana và Vajrayana.
Các mantra được sử dụng nhằm:
thanh lọc tâm thức;
nuôi dưỡng lòng từ bi;
phát triển trí tuệ;
bảo hộ hành giả;
và hỗ trợ con đường giác ngộ.
Một trong những mantra Phật giáo nổi tiếng nhất là:
Om Mani Padme Hum
được gắn liền với Avalokiteśvara (Quán Thế Âm Bồ Tát).
Mặc dù cả hai truyền thống đều sử dụng mantra, cách giải thích về hiệu quả của chúng có thể khác nhau.
Trong nhiều trường phái Ấn Độ giáo, mantra thường gắn với quyền năng của thần linh hoặc thực tại tối hậu mà mantra biểu trưng.
Trong Phật giáo, mantra thường được hiểu như một phương tiện thiện xảo giúp chuyển hóa tâm thức, nuôi dưỡng các phẩm chất giác ngộ và hỗ trợ thực hành thiền định.
Nghi lễ
Các truyền thống Phật giáo Đại thừa và Vajrayana tại Đông Á và Tây Tạng chia sẻ một số nghi lễ chung với Ấn Độ giáo.
Một ví dụ là nghi lễ homa (hỏa cúng), vốn có nguồn gốc từ truyền thống Vệ Đà và sau đó được tiếp thu vào một số truyền thống Phật giáo Đại thừa và Kim Cương thừa.
Một điểm tương đồng khác là các nghi thức cầu nguyện và cúng dường dành cho tổ tiên và người đã khuất.
Trong nhiều truyền thống Phật giáo Đông Á, những thực hành này đã được tích hợp vào các lễ hội dành cho các vong linh, chẳng hạn như Lễ Vu Lan (hoặc Tết Trung nguyên tùy theo từng nền văn hóa).
Cả Phật giáo và Ấn Độ giáo đều sử dụng nhiều hình thức nghi lễ nhằm nuôi dưỡng đời sống tâm linh, tích lũy công đức và thể hiện sự tôn kính đối với các đối tượng linh thiêng.
Những nghi lễ tương đồng thường bao gồm:
dâng hương, hoa và các phẩm vật;
tụng niệm kinh văn hoặc chân ngôn;
hành hương đến các địa điểm linh thiêng;
cử hành lễ hội tôn giáo;
thực hiện các nghi thức cầu nguyện cho người sống và người đã khuất.
Trong Ấn Độ giáo, các nghi lễ thường được thực hiện như một phần của puja, các lễ hiến cúng Vệ Đà hoặc các nghi thức liên quan đến các giai đoạn quan trọng của đời người.
Trong Phật giáo, các nghi lễ thường gắn liền với việc cúng dường Tam bảo, lễ Phật, cầu nguyện, hộ niệm, tích lũy công đức và tưởng nhớ tổ tiên.
Mặc dù nhiều nghi thức có hình thức tương tự nhau, ý nghĩa thần học của chúng có thể khác biệt đáng kể.
Đối với nhiều trường phái Ấn Độ giáo, nghi lễ thường mang ý nghĩa thiết lập hoặc củng cố mối quan hệ giữa con người với thần linh.
Trong Phật giáo, nghi lễ thường được xem là phương tiện hỗ trợ cho việc phát triển đức tin, đạo đức, định lực và trí tuệ trên con đường giải thoát.
Biểu tượng học
Nhiều biểu tượng tôn giáo và nghệ thuật được sử dụng trong cả Phật giáo lẫn Ấn Độ giáo, phản ánh nguồn gốc văn hóa chung của hai truyền thống.
Mudra là các thủ ấn mang tính biểu tượng trong nghệ thuật Ấn Độ. Trong cả Phật giáo và Ấn Độ giáo, các vị thần và những nhân vật linh thiêng thường được thể hiện với những mudra đặc trưng nhằm biểu thị các phẩm chất hoặc trạng thái tâm linh khác nhau.
Bánh xe Pháp (Dharmachakra): Bánh xe Dharma là một biểu tượng quan trọng xuất hiện trong cả hai truyền thống. Biểu tượng này cũng được thể hiện trên quốc kỳ Ấn Độ và biểu tượng hoàng gia của triều đại Chakri tại Thái Lan. Trong Phật giáo, bánh xe pháp tượng trưng cho giáo pháp của Đức Phật và sự chuyển vận của chân lý. Trong Ấn Độ giáo, nó tượng trưng cho Dharma, trật tự vũ trụ và luật tắc đạo đức.
Tilaka: Nhiều tín đồ Ấn Độ giáo đánh dấu lên trán bằng một dấu tilaka, thường được hiểu như biểu tượng của con mắt thứ ba. Một dấu hiệu tương tự trong Phật giáo là urna, một trong những tướng hảo đặc trưng của Đức Phật.
Swastika: Biểu tượng chữ Vạn được sử dụng trong cả Ấn Độ giáo và Phật giáo. Nó có thể xuất hiện theo chiều thuận hoặc chiều ngược kim đồng hồ, và cả hai hình thức đều được xem là linh thiêng trong các truyền thống Ấn Độ. Trong nghệ thuật Phật giáo, Đức Phật đôi khi được thể hiện với biểu tượng chữ Vạn trên ngực hoặc trên lòng bàn tay.
Hoa sen là biểu tượng của sự thanh tịnh, thiêng liêng và giác ngộ trong cả hai truyền thống. Hoa sen mọc lên từ bùn nhưng nở ra tinh khiết, vì thế thường được dùng để biểu trưng cho sự vượt thoát khỏi tham ái và vô minh.
Mandala: Mandala là những đồ hình mang ý nghĩa thiêng liêng và vũ trụ học, được sử dụng trong cả Phật giáo và Ấn Độ giáo. Chúng phục vụ như công cụ thiền định, quán tưởng và biểu hiện cấu trúc của vũ trụ hoặc của tâm thức giác ngộ.
Những biểu tượng chung này phản ánh di sản văn hóa và tôn giáo lâu dài mà Phật giáo và Ấn Độ giáo cùng chia sẻ trong lịch sử Ấn Độ.
Người sáng lập
Ấn Độ giáo không có một người sáng lập duy nhất được xác định rõ trong lịch sử.
Ấn Độ giáo hiện đại phát triển từ sự tương tác và dung hợp của nhiều nhóm tôn giáo, triết học và văn hóa khác nhau trong xã hội Ấn Độ qua nhiều thế kỷ.
Ngược lại, Phật giáo có một người sáng lập lịch sử rõ ràng là Siddhartha Gautama (Tất-đạt-đa Cồ-đàm), một sa-môn đã chứng ngộ và trở thành Phật.
Kinh điển
Mỗi truyền thống đều có hệ thống kinh điển riêng và không chấp nhận kinh điển của truyền thống kia như một thẩm quyền tôn giáo tối hậu.
Phật giáo bác bỏ thẩm quyền của Veda cũng như các kinh điển Hindu khác. Thay vào đó, Phật tử nhìn chung xem lời dạy của Đức Phật (Buddhavacana) là nguồn thẩm quyền căn bản trong các vấn đề tôn giáo.
Các Phật tử cũng bác bỏ quan niệm cho rằng Veda là những kinh điển thần thánh vĩnh cửu (hoặc không do ai tạo ra, hoặc do Thượng đế tạo ra), vốn là quan điểm phổ biến trong các hệ thống triết học Vedanta và Mimamsa.
Do đó, truyền thống Phật giáo không chấp nhận nền tảng cốt lõi của tôn giáo Bà-la-môn giáo, tức śruti (kinh điển mặc khải được xem là có thẩm quyền tuyệt đối).
Quan điểm Phật giáo
Trong kinh Canki Sutta (Majjhima Nikaya số 95), Đức Phật được mô tả là đã phê phán truyền thống Bà-la-môn dựa vào việc truyền tụng kinh điển mà không trực tiếp chứng nghiệm chân lý:
Giả sử có một hàng người mù nối tiếp nhau; người đầu không thấy, người giữa không thấy và người cuối cũng không thấy.
Cũng vậy, này Bhāradvāja, lời tuyên bố của các Bà-la-môn dường như giống như một hàng người mù: người đầu không thấy, người giữa không thấy, người cuối cũng không thấy.
Ông nghĩ sao, Bhāradvāja? Trong trường hợp đó, chẳng phải lòng tin của các Bà-la-môn là vô căn cứ hay sao?
Triết gia Phật giáo Ấn Độ Dharmakīrti cũng bày tỏ sự phản đối của mình đối với tôn giáo Vệ Đà bằng câu nổi tiếng:
Chấp nhận thẩm quyền của Veda, tin vào tác nhân cá nhân, hy vọng công đức từ việc tắm rửa, tự hào về đẳng cấp và thực hiện nghi lễ để trừ bỏ tai họa:
đó là năm dấu hiệu của sự ngu muội và sự hủy hoại trí tuệ.
Các học giả Phật giáo hậu kỳ như Bhavaviveka và Saṅghabhadra cũng cho rằng Veda do những con người cổ đại sáng tác, những người không đạt trình độ tâm linh và triết học cao, đồng thời còn có những thiếu sót về mặt đạo đức.
Bhavaviveka còn chỉ ra rằng trong các nghi lễ Vệ Đà tồn tại việc sát sinh động vật, sử dụng rượu và các hành vi mà ông xem là không phù hợp với lý tưởng đạo đức, từ đó lập luận rằng các văn bản này không thể là nguồn chân lý tối hậu.
Ông cũng bác bỏ quan điểm cho rằng nghiệp xấu có thể được loại bỏ đơn thuần thông qua hiến tế Vệ Đà, sự sùng kính đối với các vị thần hoặc việc trì tụng thần chú.
Quan điểm Hindu
Đa số người theo Ấn Độ giáo xem Veda là kinh điển được mặc khải bởi thần linh.
Các truyền thống Hindu hoặc cho rằng Veda là vô thủy vô chung và không có tác giả, hoặc cho rằng chúng được tạo ra bởi Ishvara, Thượng đế tối cao.
Nhiều tín đồ Hindu cũng xem Veda là nền tảng tối cao của thẩm quyền kinh điển (Śāstra pramāṇam).
Trong Ấn Độ giáo, các hệ thống triết học thường được chia thành:
astika (chính thống);
nastika (phi chính thống).
Sự phân loại này dựa trên việc một hệ thống có chấp nhận hay bác bỏ thẩm quyền của Veda hay không.
Theo cách phân loại truyền thống này, Phật giáo được xem là một trường phái nāstika.
Do Phật giáo bác bỏ Veda cũng như hệ thống varṇāśrama-dharma, nhiều văn bản Hindu cổ xem Phật tử là những kẻ dị giáo (pāṣaṇḍa hoặc pākhaṇḍa) và là dấu hiệu của thời kỳ suy đồi mang tên Kali Yuga.
Ví dụ, Bhāgavata Purāṇa, một trong những bộ Purana có ảnh hưởng lớn nhất, xem cả Phật tử và tín đồ Kỳ Na giáo là pāṣaṇḍa (dị giáo).
Tương tự, theo Klaus Klostermaier, Viṣṇu Purāṇa mô tả Đức Phật như một người dẫn dắt con người đi lạc khỏi con đường chính thống và khuyên các tín đồ nên tránh tiếp xúc với Phật tử để tránh sự ô nhiễm tôn giáo.
Nhận thức luận
Từ thời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, triết học Phật giáo nhìn chung tập trung vào những gì có thể được nhận thức trực tiếp hoặc được biết đến thông qua kinh nghiệm thực nghiệm.
Các nhà tư tưởng Phật giáo, bao gồm chính Đức Phật và những triết gia hậu kỳ như Dharmakīrti, xây dựng học thuyết của mình trên cơ sở những gì được nhận biết qua kinh nghiệm giác quan thông thường, cũng như qua các hình thức nhận thức siêu thường đạt được nhờ mức độ định tâm cao.
Vì vậy, các triết gia Phật giáo như Dharmakīrti (thế kỷ VI–VII) chỉ chấp nhận hai nguồn nhận thức luận cơ bản (pramāṇa):
tri giác trực tiếp (pratyakṣa);
suy luận (anumāna).
Theo quan điểm này, kinh điển Phật giáo được xem là nguồn tri thức thứ cấp. Chúng có thể hướng dẫn hành giả về những vấn đề khó tiếp cận như nghiệp, giải thoát và con đường tu tập, nhưng bản thân kinh điển không phải là nguồn tri thức tuyệt đối.
Đối với các nhà tư tưởng như Dharmakīrti, kinh điển vẫn là nguồn tri thức có thể sai lầm và do đó không hoàn toàn chắc chắn.
Trong khi đó, các truyền thống triết học Hindu như Nyaya và Vedanta thường xem kinh điển Vệ Đà là một nguồn tri thức quan trọng và có thẩm quyền đặc biệt.
Đặc biệt trong Vedanta, các nguồn kinh điển Vệ Đà được xem là nguồn tri thức tối cao về các vấn đề siêu hình và tâm linh.
Các nhà Vedānta nhìn chung đều đồng ý rằng kinh điển Vệ Đà (śruti) là phương tiện nhận thức (pramāṇa) duy nhất có thể cung cấp tri thức đáng tin cậy về những vấn đề vượt ngoài kinh nghiệm thông thường.
Ví dụ, triết gia Vedānta Rāmānuja tuyên bố rằng:
Đối với những vấn đề siêu nghiệm, chỉ có Kinh điển mới là thẩm quyền nhận thức luận; còn lý trí chỉ nên được sử dụng để hỗ trợ cho Kinh điển.
(Śrī Bhāṣya 2.1.12)
Do đó, các nhà tư tưởng Hindu cổ điển chỉ chấp nhận lập luận và logic (hetu) khi chúng không mâu thuẫn với Veda.
Theo Luật Manu:
Nếu một người thuộc tầng lớp sinh hai lần xúc phạm kinh điển và truyền thống bằng cách dựa vào khoa học logic (hetuśāstra), người ấy phải bị những người thiện hạnh xa lánh như một kẻ vô thần và kẻ phỉ báng Veda.
Tương tự, triết gia Hindu Bhartṛhari viết:
Lập luận logic, khi không trái với giáo lý Vệ Đà, chính là con mắt của những người không thể tự mình nhìn thấy chân lý.
Như vậy, một trong những khác biệt căn bản giữa Phật giáo và Ấn Độ giáo nằm ở vấn đề nguồn gốc của tri thức.
Trong khi nhiều trường phái Hindu đặt kinh điển Vệ Đà vào vị trí tối cao như một nguồn tri thức mặc khải, Phật giáo có xu hướng ưu tiên kinh nghiệm trực tiếp, quan sát thực nghiệm và suy luận hợp lý.
Theo truyền thống Phật giáo, chân lý cần được tự mình chứng nghiệm thay vì chỉ được chấp nhận dựa trên thẩm quyền của kinh điển hay truyền thống. Ngược lại, trong nhiều trường phái Hindu chính thống, tri thức tối hậu về thực tại siêu việt được xem là chỉ có thể đạt được thông qua sự mặc khải của Veda.
Nghiệp
Theo Richard Gombrich, khái niệm nghiệp trong Phật giáo mang ý nghĩa khá khác biệt so với những quan niệm tiền Phật giáo về nghiệp.
Đối với Phật giáo, nghiệp chủ yếu là một tiến trình tâm lý dựa trên ý định (cetanā) của cá nhân. Đức Phật đồng nhất nghiệp với động cơ hay chủ ý đứng sau hành động, bất kể hành động đó là thân, khẩu hay ý.
Do đó, trong Phật giáo, chính ý định mang sức mạnh đạo đức và có thể tạo ra ảnh hưởng trong tương lai, dù là ở đời hiện tại hay các đời tái sinh sau.
Trong khi đó, theo trường phái Vedanta, một trong những hệ thống triết học có ảnh hưởng nhất của Ấn Độ giáo, kết quả của nghiệp (karma-phala, "quả nghiệp") được kiểm soát bởi Thượng đế (Isvara).
Vedānta lập luận rằng nếu không có Thượng đế thì không thể giải thích được cách thức nghiệp vận hành và trổ quả.
Vì thế, trong khi Phật giáo giải thích nghiệp thông qua các tiến trình nhân quả tự nhiên và tâm lý, nhiều trường phái Ấn Độ giáo xem Thượng đế là đấng giám sát và điều phối quy luật nghiệp báo.
Ātman
Ātman là một thuật ngữ Sanskrit có nghĩa đen là "hơi thở". Thuật ngữ này thường được dịch là "tự ngã", "bản ngã" hoặc "linh hồn".
Trong các Upanishad và phần lớn triết học Hindu, việc nhận biết Ātman được xem là điều kiện thiết yếu để đạt được giải thoát.
Một khác biệt căn bản giữa Phật giáo với Ấn Độ giáo và Kỳ Na giáo là việc Phật giáo bác bỏ sự tồn tại của một Ātman thường hằng, tự tồn tại độc lập, thay vào đó khẳng định học thuyết vô ngã (anātman).
Trong triết học Hindu, đặc biệt là Vedanta, Ātman được xem là nguyên lý căn bản, là bản chất chân thật của một cá nhân vượt lên trên thân xác và các hiện tượng thay đổi.
Trong Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, Ātman được mô tả là thực tại tối hậu, là bản chất của tất cả, là phúc lạc và vượt ngoài mọi sự mô tả bằng ngôn từ.
Các Upanishad cổ thường diễn tả bản ngã qua công thức phủ định nổi tiếng neti neti ("không phải cái này, không phải cái kia"), nhằm nhấn mạnh rằng bản ngã tối hậu vượt ngoài mọi khái niệm thông thường.
Tuy nhiên, khái niệm Ātman không hoàn toàn thống nhất trong các trường phái Hindu.
Advaita Vedanta cho rằng Ātman của mỗi cá nhân đồng nhất hoàn toàn với Brahman;
Dvaita lại khẳng định linh hồn cá nhân và Thượng đế là hai thực thể khác biệt;
các trường phái khác đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau về mối quan hệ giữa bản ngã cá nhân và thực tại tối hậu.
Ngược lại, trong phần lớn truyền thống Phật giáo, mọi khái niệm về một bản ngã thường hằng đều bị phê phán.
Trong các kinh điển Phật giáo sơ kỳ, Đức Phật cho rằng các quan niệm về tự ngã xuất phát từ vô minh (avijja).
Theo giáo lý Phật giáo, những gì con người thường gọi là "cái tôi" chỉ là sự kết hợp tạm thời của năm skandha (ngũ uẩn):
sắc (rūpa);
thọ (vedanā);
tưởng (saññā);
hành (saṅkhāra);
thức (viññāṇa).
Do các uẩn đều vô thường nên không thể có một thực thể bất biến nào được xem là bản ngã vĩnh cửu.
Tuy nhiên, trong một số kinh điển Đại thừa thuộc nhóm Như Lai tạng, như Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, xuất hiện khái niệm "Đại Ngã" (mahātman) được đồng nhất với Phật tính.
Dẫu vậy, các kinh điển này vẫn nhấn mạnh rằng "Đại Ngã" ấy không đồng nhất với Ātman theo quan niệm Hindu và chỉ có thể được hiểu đúng khi kết hợp với giáo lý vô ngã.
Sự bất đồng về Ātman trở thành một trong những chủ đề tranh luận kéo dài nhất giữa các triết gia Phật giáo và Hindu trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ.
Brahman, Tự ngã vũ trụ
Trong tư tưởng Hindu, Brahman là một khái niệm trung tâm, trong khi Phật giáo không chấp nhận khái niệm này.
Ấn Độ giáo xem Brahman là Thực tại tối hậu, một nguyên lý tuyệt đối, phi vật chất, có ý thức, hiện diện khắp nơi và là nguyên nhân sáng tạo vĩnh cửu của mọi sự vật.
Trong các Upanishad, Brahman thường được mô tả như Sat-Cit-Ānanda (Hữu thể, Ý thức và Phúc lạc).
Nhiều văn bản Hindu đồng nhất hoặc liên kết Brahman với Ātman, cho rằng bản chất sâu xa nhất của con người cũng chính là thực tại tối hậu của vũ trụ.
Một số trường phái xem Brahman là Thượng đế mang tính cá vị, trong khi những trường phái khác xem đó là ý thức tuyệt đối phi cá nhân hay Tự ngã vũ trụ.
Ngược lại, Phật giáo bác bỏ các quan niệm về một thực tại tối hậu thường hằng, bất biến và tồn tại độc lập như Brahman, xem chúng là những tà kiến hoặc quan điểm sai lầm.
Một trong những văn bản quan trọng là Alagaddupama Sutta (MN I 135–136), nơi Đức Phật bác bỏ ý tưởng Upanishad rằng cái ngã cá nhân cuối cùng sẽ hợp nhất với linh hồn vũ trụ qua công thức nổi tiếng tat tvam asi ("Ngươi chính là cái đó").
Kinh này phủ nhận quan niệm cho rằng tồn tại một "tự ngã nội tại" đồng nhất với toàn bộ thế giới hay một "đại ngã vũ trụ" mà cá nhân sẽ hòa nhập vào sau khi chết.
Theo Richard Gombrich, sự bác bỏ này là một phần trong cuộc phê phán rộng hơn của Đức Phật đối với toàn bộ dự án siêu hình học của các Upanishad.
Do đó, một khác biệt căn bản giữa hai truyền thống là:
Ấn Độ giáo thường khẳng định sự tồn tại của một thực tại tuyệt đối thường hằng như Brahman và một bản ngã tối hậu như Ātman;
Phật giáo khẳng định tính vô thường, vô ngã và duyên khởi của mọi pháp, đồng thời phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ thực thể tự tồn tại, bất biến và vĩnh cửu nào.
Thần học
Phật giáo không chấp nhận học thuyết Hindu về một Đấng Sáng Tạo tối cao (Ishvara).
Mặc dù Phật giáo kế thừa một số thực hành và tư tưởng từ các truyền thống tâm linh Ấn Độ trước đó, cách hiểu của Phật giáo khác đáng kể so với các giáo lý Hindu như được trình bày trong Bhagavad Gita.
Trong Phật giáo, Nirvana không đạt được thông qua bhakti (sùng kính) đối với Thượng đế, cũng không đạt được thông qua sự hợp nhất thần bí với Brahman hay Ishvara.
Thay vào đó, Niết-bàn được đạt đến thông qua sự tu tập đạo đức, thiền định và trí tuệ.
Trong các kinh điển Phật giáo sơ kỳ, Đức Phật hiếm khi trình bày những lập luận trực tiếp nhằm bác bỏ sự tồn tại của Thượng đế. Ngài thường tập trung nhiều hơn vào những vấn đề liên quan đến khổ đau, đạo đức và giải thoát.
Nhìn chung, Đức Phật xem câu hỏi về một Đấng Sáng Tạo là không thiết yếu đối với con đường chấm dứt khổ đau.
Tuy nhiên, trong một số bài kinh, Ngài đã chỉ ra những khó khăn triết học liên quan đến niềm tin vào một Thượng đế sáng tạo.
Theo cách giải thích của Narada Thera, Đức Phật cho rằng niềm tin rằng mọi sự đều do một Thượng đế quyết định có thể dẫn đến một dạng chủ nghĩa định mệnh hoặc làm suy yếu trách nhiệm đạo đức của cá nhân.
Trong một số đoạn kinh khác, Đức Phật lập luận rằng nếu tồn tại một Đấng Sáng Tạo toàn năng và thiện hảo, thì sự hiện hữu của đau khổ trong thế giới sẽ tạo ra những vấn đề triết học nghiêm trọng đối với quan niệm đó.
Tuy nhiên, Đức Phật không phủ nhận sự tồn tại của các vị thần (deva) trong truyền thống Vệ Đà.
Ngược lại, Phật giáo thừa nhận sự tồn tại của nhiều loại chư thiên và các cõi trời khác nhau trong vũ trụ học Phật giáo. Theo Phật giáo, các vị thần như Brahma và Indra thực sự tồn tại.
Tuy nhiên, những vị thần này không phải là đấng sáng tạo vũ trụ, cũng không phải là những thực thể tuyệt đối.
Họ vẫn nằm trong vòng saṃsāra (luân hồi), vẫn chịu sự chi phối của nghiệp và cuối cùng cũng phải chết, tái sinh giống như các chúng sinh khác.
Do đó, mặc dù có tuổi thọ rất dài và năng lực vượt trội hơn con người, các vị thần trong Phật giáo vẫn không được xem là thực thể tối hậu.
Hệ thống vũ trụ học Phật giáo công nhận nhiều loại deva và các vị thần Phật giáo, nhưng không vị thần nào được xem là người tạo ra thế giới hay tạo ra loài người.
Trong các giai đoạn phát triển sau này, các triết gia Phật giáo như Nāgārjuna, Vasubandhu và Xuanzang đã xây dựng những phê phán chi tiết hơn đối với quan niệm Hindu về Thượng đế sáng tạo.
Những lập luận này thường dựa trên các nguyên tắc như:
mọi hiện tượng đều sinh khởi do duyên hợp (duyên khởi);
không có thực thể nào tồn tại độc lập;
một Đấng Sáng Tạo bất biến khó có thể giải thích được sự biến đổi liên tục của thế giới hiện tượng.
Tuy nhiên, trong Vajrayana, có khái niệm Adi-Buddha ("Phật nguyên sơ" hay "Phật bản sơ"), điều mà một số học giả từng so sánh với các quan niệm về Thượng đế trong Vedānta.
Dẫu vậy, các vị thầy Phật giáo Tây Tạng hiện đại như Dalai Lama và Namkhai Norbu nhấn mạnh rằng Adi-Buddha không phải là một vị thần sáng tạo.
Khái niệm này được hiểu như biểu tượng của Pháp thân hoặc của nền tảng tối hậu (ghzi) trong truyền thống Dzogchen.
Do đó, khác biệt thần học quan trọng nhất giữa hai truyền thống là:
nhiều trường phái Ấn Độ giáo chấp nhận sự tồn tại của một Thượng đế tối cao hoặc một thực tại tuyệt đối mang tính thần linh;
Phật giáo không chấp nhận một Đấng Sáng Tạo toàn năng, thay vào đó giải thích thế giới thông qua nghiệp, duyên khởi và các quy luật tự nhiên của sự tồn tại.
Xã hội và đẳng cấp
Trong các kinh điển Phật giáo sơ kỳ, Đức Phật phê phán tôn giáo Bà-la-môn và hệ thống xã hội đương thời trên một số phương diện quan trọng.
Ví dụ, Đức Phật không đồng ý với quan điểm cho rằng sự phân chia đẳng cấp (jāti) có nguồn gốc thiêng liêng hoặc được quy định bởi thần linh.
Ngài cũng cho phép mọi người xuất gia bất kể xuất thân đẳng cấp, trong khi ở nhiều hình thức của Bà-la-môn giáo cổ đại chỉ những người sinh ra trong giai cấp Bà-la-môn mới được phép đảm nhiệm vai trò tư tế và nghiên cứu kinh điển tôn giáo.
Liên quan đến hệ thống xã hội (varna), mặc dù Đức Phật không chủ trương xóa bỏ toàn bộ trật tự xã hội hiện hữu, Ngài phản đối tư tưởng thượng đẳng Bà-la-môn và bác bỏ quan niệm rằng bất kỳ varna nào vốn cao quý hoặc thấp kém hơn các varna khác.
Do đó, Đức Phật cũng bác bỏ quan niệm cho rằng người Bà-la-môn đương nhiên cao quý hoặc thanh tịnh chỉ vì huyết thống của họ.
Kinh Vasettha Sutta lập luận rằng sự khác biệt chủ yếu giữa con người nằm ở hành vi và nghề nghiệp của họ, chứ không phải ở dòng dõi hay nguồn gốc sinh ra.
Hơn nữa, Đức Phật khẳng định rằng chỉ có một quy luật đạo đức phổ quát (Dharma) áp dụng cho tất cả mọi người.
Do đó, Phật giáo bác bỏ học thuyết về bổn phận đẳng cấp (svadharma), tức quan niệm cho rằng mỗi người được giao một bổn phận cố định dựa trên đẳng cấp bẩm sinh của mình.
Đối với Phật giáo, bạo lực là điều sai trái đối với mọi người, bất kể họ thuộc giai cấp chiến binh hay bất kỳ đẳng cấp nào khác.
Mặc dù hệ thống đẳng cấp xuất hiện như một bối cảnh xã hội được giả định trong nhiều kinh điển Phật giáo, các văn bản này không chấp nhận sự biện minh mang tính Vệ Đà cho hệ thống ấy.
Theo Aggañña Sutta, các đẳng cấp hay varna phát sinh do những nguyên nhân xã hội và lịch sử, chứ không phải do thần linh quy định.
Như Bronkhorst nhận định, kinh này bác bỏ quan niệm rằng giai cấp Bà-la-môn được sinh ra từ miệng của Thượng đế nên có vị thế đặc biệt. Thay vào đó, kinh giải thích rằng tầng lớp này hình thành trong quá trình lịch sử vì một số người chuyên tâm thiền định và biên soạn kinh điển.
Trong Aggañña Sutta, Đức Phật còn khẳng định rằng hành động thiện và bất thiện xuất hiện trong mọi đẳng cấp, và sự thanh tịnh đạo đức phụ thuộc vào hành vi của mỗi cá nhân chứ không phải xuất thân của họ.
Chính vì vậy, mọi tầng lớp xã hội, kể cả những người bị xem là tiện dân hoặc không thể chạm tới, đều được phép gia nhập Tăng đoàn Phật giáo. Khi xuất gia, họ từ bỏ toàn bộ bản sắc đẳng cấp trước đây.
Ý nghĩa của từ "Bà-la-môn"
Đức Phật định nghĩa lại thuật ngữ Bà-la-môn theo một nghĩa hoàn toàn khác.
Theo Ngài, Bà-la-môn không phải là người được xác định bằng dòng dõi hay huyết thống, mà là người đã đạt được sự giải thoát tâm linh.
Điều này thay thế tiêu chuẩn dựa trên sự sinh ra bằng tiêu chuẩn dựa trên thành tựu tinh thần.
Trong Sutta Nipata (Vasala Sutta, câu kệ 12), Đức Phật tuyên bố:
Không do sinh ra mà người ta trở thành kẻ cùng đinh;
không do sinh ra mà người ta trở thành Bà-la-môn.
Do hành động mà người ta trở thành kẻ cùng đinh;
do hành động mà người ta trở thành Bà-la-môn.
Một chương trọn vẹn của Dhammapada (Pháp Cú) được dành riêng để giải thích rằng một Bà-la-môn chân chính là người có tâm hoàn toàn thanh tịnh, tức một A-la-hán.
Tương tự, các kinh điển Phật giáo sơ kỳ xem sự thanh tịnh hay ô nhiễm được xác định bởi trạng thái tâm thức chứ không phải bởi đẳng cấp xã hội.
Một người có hành vi bất thiện, bất kể thuộc đẳng cấp nào, đều bị xem là ô nhiễm về mặt đạo đức.
Một đặc điểm nổi bật trong giáo lý của Đức Phật là tính tự lực.
Khác với hệ thống tư tế Bà-la-môn, trong Phật giáo không cần một tầng lớp giáo sĩ làm trung gian giữa con người và các vị thần để đạt được sự cứu độ hoặc giải thoát.
Địa vị của người Bà-la-môn trong Phật giáo
Mặc dù phản đối nhiều quan điểm Bà-la-môn giáo, Đức Phật không phải là người chống Bà-la-môn.
Các kinh điển Phật giáo sơ kỳ thường mô tả Ngài đối thoại một cách thân thiện với các vị Bà-la-môn và truyền dạy giáo pháp cho họ.
Những nguồn tư liệu này thường nhấn mạnh rằng con đường của Đức Phật mới chính là sự hoàn thành đích thực những giá trị mà các Bà-la-môn chân chính tìm kiếm, cũng như ý nghĩa chân thật của Veda.
Một ví dụ là Brāhmaṇadhammika Sutta, trong đó Đức Phật ca ngợi các hiền triết Bà-la-môn cổ đại, nhưng đồng thời nhận xét rằng những Bà-la-môn đương thời không còn thực hành đúng "Pháp của các Bà-la-môn thời xưa".
Theo kinh này, các Bà-la-môn cổ xưa sống bằng cách khất thực, không sở hữu đất đai và thực hành các hình thức hiến tế bất bạo động.
Nhiều người Bà-la-môn đã gia nhập Tăng đoàn và trở thành đệ tử của Đức Phật.
Trong số các đệ tử quan trọng nhất của Ngài có nhiều người xuất thân Bà-la-môn như:
Sariputta;
Mahakassapa;
Mahakaccana;
Moggallana.
Xu hướng này tiếp tục kéo dài trong nhiều thế kỷ.
Nhiều tác giả Phật giáo nổi tiếng sau này như Asvaghosa, Asanga, Vasubandhu và Candragomin cũng xuất thân từ các gia đình Bà-la-môn.
Một số nguồn tư liệu Phật giáo cổ còn mô tả các Bà-la-môn như những người tin tưởng vào nghiệp và thực hành đời sống khổ hạnh.
Theo nghiên cứu của Joseph Walser, điều này cho thấy rằng trong lịch sử Ấn Độ cổ đại, ranh giới giữa cộng đồng Phật giáo và Bà-la-môn đôi khi không hoàn toàn tách biệt như cách người ta thường hình dung ngày nay.
Thực hành tôn giáo
Các kinh điển Phật giáo sơ kỳ thường phê phán những thực hành tôn giáo và các thiết chế xã hội đang thịnh hành vào thời Đức Phật.
Vì vậy, truyền thống Phật giáo từ rất sớm đã bác bỏ quan điểm cho rằng một số nghi lễ Vệ Đà có hiệu quả giải thoát hoặc mang giá trị đạo đức tự thân.
Đặc biệt, Phật giáo phản đối việc hiến tế động vật, vốn được đề cập trong các kinh điển Vệ Đà, chẳng hạn như nghi lễ hiến tế ngựa Vệ Đà.
Tuy nhiên, Đức Phật không bác bỏ toàn bộ khái niệm hiến tế.
Trong Aṅguttara Nikāya, Ngài tuyên bố:
Ta không tán dương mọi loại tế lễ, nhưng cũng không phủ nhận mọi loại tế lễ.
Trong Sutta Pitaka, Đức Phật phê phán các nghi lễ hiến tế có tính bạo lực, đồng thời ca ngợi các hình thức cúng dường và tế lễ không gây tổn hại đến sinh linh:
Hiến tế ngựa, hiến tế người, sammāpāsa, vājapeyya, niraggaḷa,
những đại tế lễ đầy bạo lực ấy không đem lại quả báo lớn.
Các bậc hiền triết sống chân chính không tham dự những cuộc tế lễ
mà dê, cừu, bò và nhiều sinh vật khác bị giết hại.
Nhưng khi người ta thực hiện những tế lễ không bạo lực,
không sát sinh dê, cừu, bò hay bất kỳ sinh vật nào,
thì các bậc hiền triết chân chính đều tham dự.
Người có trí nên thực hành loại tế lễ ấy;
đó là loại tế lễ đem lại kết quả lớn lao.
Đối với người thực hiện, nó chỉ đưa đến điều tốt đẹp.
Chư thiên cũng hoan hỷ trước những tế lễ như thế.
Mặc dù vậy, hiến tế động vật vẫn tiếp tục được duy trì trong một số cộng đồng và truyền thống thiểu số của Ấn Độ giáo.
Đức Phật cũng bác bỏ một số nghi thức Vệ Đà khác, tiêu biểu là việc tắm nghi lễ trong các dòng sông linh thiêng.
Trong Vattha Sutta (MN 7), Ngài tuyên bố rằng việc tắm trong sông không thể gột rửa những hành vi bất thiện của một người độc ác hoặc phạm pháp.
Theo quan điểm Phật giáo, sự thanh tịnh không đạt được bằng hành động nghi lễ bên ngoài mà thông qua sự chuyển hóa của thân, khẩu và ý.
Một văn bản quan trọng khác là Samaññaphala Sutta, trong đó Đức Phật xem xét và phê phán nhiều tập tục của các tư tế Bà-la-môn và các nhà khổ hạnh đương thời.
Những thực hành bị phê phán bao gồm:
sở hữu đồ nội thất sang trọng;
sử dụng nước hoa, mỹ phẩm và trang sức;
quá quan tâm đến chính trị, chiến tranh và các vấn đề triều đình;
tham gia các cuộc trò chuyện mang tính đồn đại hoặc phù phiếm.
Bài kinh cũng chỉ trích nhiều nghề nghiệp và hoạt động mà Đức Phật cho là không phù hợp với đời sống xuất gia chân chính, bao gồm:
bói toán và tiên đoán tương lai;
dự đoán nhật thực hoặc nguyệt thực;
dự báo thời tiết;
tiên đoán dịch bệnh;
tính toán ngày giờ cát hung;
chiêm tinh học;
thu nợ;
sử dụng bùa chú để gây ảnh hưởng lên người khác;
thờ mặt trời;
làm đồng cốt hoặc thần khải;
trừ tà;
thực hiện các nghi thức cầu sinh sản;
tắm nghi lễ vì mục đích thanh tẩy;
duy trì các ngọn lửa hiến tế;
cũng như một số hình thức chữa bệnh và phẫu thuật mang tính nghề nghiệp.
Tuy nhiên, theo tiến trình lịch sử, một số thực hành từng bị phê phán hoặc không được nhấn mạnh trong Phật giáo sơ kỳ đã được tiếp nhận và biến đổi bởi các truyền thống Phật giáo hậu kỳ.
Điều này dẫn đến sự xuất hiện của những lĩnh vực như:
y học Phật giáo;
phép thuật Phật giáo;
thơ ca Phật giáo;
y học Tây Tạng;
chiêm tinh học Tây Tạng;
các nghi thức cầu mưa và điều hòa thời tiết.
Tương tự, nghi lễ hỏa cúng (homa) của truyền thống Vệ Đà cũng được tiếp nhận bởi Phật giáo Vajrayana.
Nghi thức này xuất hiện trong nhiều kinh điển Mật giáo như Mahavairocana Sutra và trở thành một phần của thực hành Kim Cương thừa tại Tây Tạng, Trung Quốc và Nhật Bản.
Do đó, mặc dù Phật giáo sơ kỳ bác bỏ nhiều yếu tố nghi lễ của Bà-la-môn giáo, trong quá trình phát triển lịch sử lâu dài, một số thực hành tôn giáo Ấn Độ đã được tiếp nhận, tái diễn giải và tích hợp vào các truyền thống Phật giáo dưới những hình thức mới.
Thiền định
Thiền định là một khía cạnh trong thực hành của các sa-môn yogi trong những thế kỷ trước thời Đức Phật. Đức Phật đã kế thừa các tư tưởng này và phát triển những quan niệm mới về thiền định cũng như cách thức thiền dẫn đến giải thoát. Có lẽ một trong những ý tưởng nguyên bản do Đức Phật phát triển là thiền định và đạo đức cần được kết hợp với một "trực giác tôn giáo" (prajñā - trí tuệ).
Các văn bản Phật giáo sơ kỳ có lẽ là những tài liệu sớm nhất mô tả các trạng thái và phương pháp thiền định. Các văn bản Phật giáo sơ kỳ cũng mô tả những thực hành và trạng thái thiền định đã tồn tại trước Đức Phật, cũng như những thực hành được phát triển lần đầu trong Phật giáo. Một tập hợp gồm bốn trạng thái thiền định thường được gọi là jhana (dhyana) được thảo luận rộng rãi trong các kinh Phật. Những trạng thái hấp thụ thiền định và tập trung sâu sắc này được xem là các yếu tố cốt lõi định nghĩa của "chánh định" (sammā samādhi) trong Phật giáo, phần cuối cùng của Bát Chánh Đạo.
Việc sử dụng đầu tiên của thuật ngữ samadhi được tìm thấy trong các văn bản Phật giáo sơ kỳ. Các văn bản Hindu ra đời sau này như Yoga Sutra cũng sử dụng thuật ngữ samadhi để chỉ trạng thái tâm thức tập trung sâu sắc. Tuy nhiên, các văn bản này hiểu samadhi như con đường dẫn đến tri thức về bản ngã hay purusha, trong khi Phật giáo xem samadhi là phương tiện dẫn đến tuệ giác về vô thường và vô ngã.
Mặc dù không có bằng chứng thuyết phục nào về thiền định trong các văn bản Bà-la-môn giáo sơ kỳ trước thời Phật giáo, Wynne cho rằng thiền vô sắc có nguồn gốc từ truyền thống Bà-la-môn hoặc Sa-môn, dựa trên những điểm tương đồng mạnh mẽ giữa các tuyên bố vũ trụ luận trong Upanishad và mục tiêu thiền định của hai vị thầy của Đức Phật được ghi lại trong các văn bản Phật giáo sơ kỳ. Ông cũng đề cập đến những khả năng khác nhưng ít có khả năng hơn. Sau khi lập luận rằng các tuyên bố vũ trụ luận trong Upanishad cũng phản ánh một truyền thống chiêm nghiệm, ông cho rằng Nasadiya Sukta chứa đựng bằng chứng về một truyền thống chiêm nghiệm có từ rất sớm, ngay từ cuối thời kỳ Rig Veda.
Hai bộ Upanishad được biên soạn sau khi Phật giáo xuất hiện cũng chứa những mô tả hoàn chỉnh về yoga như một phương tiện dẫn đến giải thoát.
Giải thoát tâm linh
Các học thuyết giải thoát của Ấn Độ giáo tập trung vào một bản ngã thực thể, bất biến (ātman) hoặc sự hợp nhất với Thượng đế (Ishvara), trong khi Phật giáo bác bỏ cả bản ngã bất biến lẫn một vị thần sáng tạo, cho rằng ngay cả ý thức (vijñāna) cũng luôn biến đổi. Trong Ấn Độ giáo, mục tiêu tối hậu là chứng ngộ Bản ngã như thực tại tối cao (Brahman hoặc Ishvara) hoặc phụng sự Thượng đế trong cõi vĩnh hằng của Ngài (như Vaikuntha của Vishnu hoặc Goloka của Krishna). Ngược lại, trong hệ thống của Đức Phật, hành giả phải rèn luyện tâm thông qua thiền định (dhyāna) và đạt được tuệ giác (vipaśyanā) về Tứ Diệu Đế và Duyên khởi. Điều này cuối cùng có thể dẫn đến Niết-bàn, sự chấm dứt hoàn toàn của khổ đau.
Đối với các yogi thuộc truyền thống Bà-la-môn, giải thoát được xem là sự chứng ngộ vĩnh viễn sau khi chết về một ý thức phổ quát phi nhị nguyên (brahman), được xem là an lạc (ananda) và vĩnh hằng (anantam). Đức Phật bác bỏ quan điểm này. Tuy nhiên, ngài vẫn chịu ảnh hưởng từ các quan niệm giải thoát của Ấn Độ, vì thế đã tiếp thu và trao ý nghĩa mới cho các ẩn dụ Vệ Đà về giải thoát (chẳng hạn như nirvana, nghĩa là "trở nên mát mẻ", "tắt đi").
Đức Phật dạy rằng các trạng thái hợp nhất theo Bà-la-môn giáo không mang lại sự chấm dứt khổ đau dứt khoát và vĩnh viễn, dù trong đời sống hiện tại hay sau khi chết; đồng thời, ngài cũng phê phán các học thuyết siêu hình làm nền tảng cho những quan niệm đó. Các học thuyết này dựa trên tư tưởng Upanishad cho rằng tồn tại sự hợp nhất giữa ātman cá nhân và brahman phổ quát. Trái lại, Đức Phật cho rằng các trạng thái ý thức được sinh khởi bởi những điều kiện tâm lý và kỹ thuật thiền định của hành giả. Do đó, theo Đức Phật, không một trạng thái ý thức có điều kiện nào của yoga có thể là một Bản ngã vĩnh hằng.
Phi nhị nguyên
Cả quan niệm của Đức Phật về người giải thoát lẫn mục tiêu của yoga Bà-la-môn sơ kỳ đều có thể được mô tả là phi nhị nguyên, nhưng theo những cách khác nhau. Mục tiêu phi nhị nguyên trong Bà-la-môn giáo sơ kỳ được hiểu theo nghĩa bản thể luận; đó là thực tại mà cá nhân hòa nhập vào sau khi chết. Theo Wynne, sự giải thoát trong Phật giáo "... là phi nhị nguyên theo một nghĩa khác, triệt để hơn. Điều này được làm rõ trong cuộc đối thoại với Upasiva, nơi vị hiền giả giải thoát được định nghĩa là người đã vượt qua mọi đối đãi khái niệm. Những khái niệm có thể có ý nghĩa trong ngôn ngữ thông thường, như ý thức hay không có ý thức, tồn tại hay không tồn tại, v.v., đều không áp dụng cho vị hiền giả. Theo Đức Phật, các mệnh đề không thể áp dụng cho người giải thoát, bởi vì ngôn ngữ và các khái niệm (Sn 1076: vaadapathaa, dhammaa), cũng như mọi hình thức suy lường bằng trí năng (sankhā), đều không thích hợp để mô tả vị hiền giả giải thoát.
Cải đạo
Vì các kinh điển Ấn Độ giáo hầu như không đề cập đến vấn đề cải đạo, câu hỏi liệu người Hindu có thực hiện truyền giáo hay không vẫn còn để ngỏ cho nhiều cách diễn giải. Tòa án Tối cao Ấn Độ cho rằng Ấn Độ giáo chủ yếu là một hệ thống triết học, tập hợp niềm tin hoặc lối sống; theo quan điểm này, việc một người có phải là người Hindu hay không nên được xác định bởi hệ thống niềm tin của họ chứ không phải bởi nguồn gốc dân tộc hay chủng tộc.
Phật giáo đã lan truyền khắp châu Á thông qua hoạt động truyền giáo và cải đạo. Kinh điển Phật giáo mô tả những sự cải đạo này dưới hình thức các cư sĩ tuyên bố quy y Đức Phật và giáo pháp của ngài, hoặc thông qua việc thọ giới trở thành tăng sĩ Phật giáo. Bản sắc Phật tử thường được định nghĩa rộng rãi là người "quy y" Tam bảo gồm Phật, Pháp và Tăng, phản ánh công thức thường thấy trong các kinh văn Phật giáo. Trong một số cộng đồng, các nghi thức cải đạo chính thức cũng được thực hiện. Thông thường, không có sắc tộc cụ thể nào gắn liền với Phật giáo; khi tôn giáo này lan rộng ra ngoài Ấn Độ, các tăng sĩ nhập cư dần được thay thế bằng những thành viên mới được xuất gia thuộc các sắc tộc hoặc bộ tộc bản địa.
Tương tác
Ấn Độ giáo và Phật giáo đã tham gia vào sự trao đổi và đối thoại liên tôn giáo trong hơn hai nghìn năm.
Ảnh hưởng của tôn giáo Vệ Đà đối với Phật giáo sơ kỳ
Các kinh điển Phật giáo sơ kỳ không đề cập đến các trường phái học thuật có liên hệ trực tiếp với các bộ Upanishad. Mặc dù những bộ Upanishad sớm nhất đã hoàn thành trước thời Đức Phật, chúng không được trích dẫn trong các văn bản Phật giáo sơ kỳ với tư cách là Upanishad hay Vedānta. Đối với các Phật tử thời kỳ đầu, có lẽ chúng không được xem là có ý nghĩa nổi bật tự thân, mà chỉ đơn thuần là một phần của Vệ Đà.
Một số giáo lý Phật giáo dường như được hình thành nhằm đáp lại những tư tưởng được trình bày trong các Upanishad sơ kỳ; trong một số trường hợp chúng đồng thuận với các tư tưởng này, còn trong những trường hợp khác thì phê phán hoặc tái diễn giải chúng.
Ảnh hưởng của các Upanishad, những văn bản triết học sớm nhất của Ấn Độ giáo, đối với Phật giáo là một chủ đề gây tranh luận giữa các học giả. Trong khi Radhakrishnan, Oldenberg và Neumann tin rằng Upanishad đã có ảnh hưởng đối với kinh điển Phật giáo, thì Eliot và Thomas lại nhấn mạnh những điểm mà Phật giáo đối lập với Upanishad.
Phật giáo có thể đã chịu ảnh hưởng từ một số tư tưởng của Upanishad, tuy nhiên nó đã loại bỏ các khuynh hướng chính thống của chúng. Trong các văn bản Phật giáo, Đức Phật được mô tả là đã bác bỏ những con đường cứu cánh của Upanishad như các "tà kiến nguy hại". Các trường phái tư tưởng tôn giáo Ấn Độ xuất hiện sau này cũng chịu ảnh hưởng từ cách diễn giải và những ý tưởng mới của truyền thống Phật giáo.
Theo các kinh điển Phật giáo sơ kỳ, trước khi giác ngộ, Đức Phật đã học hai thành tựu vô sắc từ hai vị thầy là Alara Kalama và Uddaka Ramaputta. Rất có khả năng họ thuộc truyền thống Bà-la-môn. Tuy nhiên, ngài nhận ra rằng những trạng thái mà họ giảng dạy không dẫn đến giác ngộ, vì thế đã rời bỏ cộng đồng của họ.
Hơn nữa, các văn bản Phật giáo sơ kỳ còn đề cập đến những tư tưởng tương tự như các quan điểm được trình bày trong các Upanishad sơ kỳ, trước khi phản biện chúng và sử dụng chúng theo những cách khác nhau.
Đức Phật trong Ấn Độ giáo
Trong giai đoạn từ khoảng năm 450 CN đến thế kỷ thứ 6, người Hindu bắt đầu xem Đức Phật là một avatar của Vishnu. Tường thuật đầu tiên về quan niệm này xuất hiện trong Vishnu Purana. Từ Buddha cũng được nhắc đến trong một số Purana, mà theo các học giả hiện đại được biên soạn sau thời Đức Phật.
Bhāgavata Purāṇa tuyên bố rằng "khi thời đại Kali bắt đầu, để mê hoặc những kẻ thù của chư thần, Vishnu sẽ sinh ra dưới hình thức Đức Phật". Trong Bhāgavata Purāṇa và Vishnu Purana, mục đích chính của hóa thân này là tiêu diệt một số ác quỷ đã học được các nghi lễ Vệ Đà và thực hành khổ hạnh. Vì mục đích đó, Vishnu giáng thế dưới hình thức Đức Phật và truyền dạy một giáo lý dị giáo cho các ác quỷ, khiến chúng từ bỏ Vệ Đà và đời sống khổ hạnh, mất đi sức mạnh và bị tiêu diệt. Theo Vishnu Purana, các ác quỷ này sau đó truyền bá giáo lý dị giáo ấy cho người khác, khiến họ trở thành Phật tử và từ bỏ Chân Pháp (Dharma) đích thực. Điều này tạo điều kiện để các vị thần tiêu diệt họ. Tương tự, Bhaviṣya Purāṇa cho rằng trong giai đoạn đầu của Kali Yuga, khi Vishnu xuất hiện với tư cách là Thích-ca Mâu-ni, "con đường của Vệ Đà bị hủy hoại và mọi người đều trở thành Phật tử. Những ai nương tựa nơi Vishnu đều bị mê hoặc".
Mặc dù tồn tại những trình bày mang tính tiêu cực liên hệ hóa thân Phật với tà giáo hoặc ác quỷ, một số tín đồ Hindu trong thời kỳ hậu Purana cũng bắt đầu chấp nhận giáo lý của hóa thân Phật như một giáo pháp tích cực. Theo đó, Varaha Purana và Matsya Purana liên hệ hóa thân Phật với vẻ đẹp. Devibhagavata Purana tuyên bố rằng Vishnu "hóa thân thành Đức Phật nhằm ngăn chặn việc sát sinh động vật và chấm dứt các tế lễ của những kẻ tà ác". Tương tự, thi sĩ Vaishnava Jayadeva (thế kỷ 12) cho rằng Vishnu trở thành Đức Phật vì lòng từ bi đối với muôn loài và để chấm dứt các nghi lễ hiến tế đẫm máu.
Helmuth von Glasenapp cho rằng các huyền thoại về hóa thân Phật xuất phát từ mong muốn của Ấn Độ giáo trong việc hấp thụ Phật giáo một cách hòa bình.
Các vị thần Hindu trong Phật giáo
Trong suốt lịch sử của mình, Phật giáo đã tiếp nhận và dung hợp các vị thần Hindu (hoặc các đặc tính của họ) vào truyền thống Phật giáo. Các kinh điển Đại thừa như Kāraṇḍavyūhasūtra xem các vị thần Hindu như Vishnu, Shiva, Brahma và Saraswati là các Bồ Tát đồng thời là những hóa hiện của Quán Thế Âm Bồ Tát.
Tương tự, Nīlakaṇṭha Dhāraṇī, một Đà-la-ni nổi tiếng của Đại thừa, được cho là do Quán Thế Âm tuyên thuyết, trong đó tán dương danh hiệu của Harihara, vị thần kết hợp giữa Shiva và Vishnu.
Những vị thần Hindu khác được tiếp nhận vào Phật giáo bao gồm Hayagrīva và Ganesh. Trong thời kỳ phát triển của Mật tông, truyền thống Kim Cương thừa tiếp nhận các hộ pháp phẫn nộ mang tính Mật giáo như Mahakala và Bhairava.
Phật giáo Theravāda cũng tiếp nhận một số vị thần Hindu, trong đó quan trọng nhất là Upulvan (tức Vishnu), được xem là vị hộ thần bảo vệ Sri Lanka và đồng thời là một Bồ Tát.
Tranh luận
Các nhà triết học Phật giáo và Hindu thường xuyên tham gia các cuộc tranh luận tại Ấn Độ cổ đại. Điều này diễn ra cả trực tiếp lẫn thông qua các tác phẩm văn bản. Theo Bronkhorst, các cuộc tranh luận có tính hệ thống và nhất quán giữa Phật tử và người Hindu trở nên mạnh mẽ hơn sau thế kỷ thứ 5 CN, mặc dù những cuộc thảo luận như vậy đã xuất hiện từ trước đó.
Các nhà triết học Phật giáo thường phê phán các nhà tư tưởng Hindu. Hai mục tiêu phê phán phổ biến nhất là học thuyết về atman và học thuyết về Ishvara (Thượng đế sáng tạo). Cả hai quan điểm này đều bị các nhà tư tưởng Phật giáo như Vasubandhu chỉ trích. Nhà triết học Phật giáo Nagarjuna nổi tiếng với các phê phán sâu rộng đối với trường phái Nyaya của triết học Hindu. Nhà triết học Phật giáo Bhavaviveka đã trình bày nhiều học thuyết Hindu trong tác phẩm Madhyamakahrdaya và tìm cách bác bỏ chúng.
Ngược lại, các nhà thần học Hindu như Adi Śaṅkara, Kumārila Bhaṭṭa và nhiều triết gia thuộc trường phái Nyāya (như Vātsāyana) cũng phê phán tư tưởng Phật giáo trong các tác phẩm của họ. Śaṅkara cáo buộc Đức Phật là "một người thường đưa ra những khẳng định mâu thuẫn" và "truyền bá những học thuyết phi lý".
Theo Śaṅkara, học thuyết vô ngã của Phật giáo là không thỏa đáng vì có thể chứng minh được sự tồn tại của một chủ thể nhận thức vượt lên trên chính hành vi nhận thức thông qua sự khác biệt giữa ý thức chứng tri và những gì nó nhận biết (những ý niệm đa dạng khác nhau). Hơn nữa, một chủ thể có ý thức sẽ tránh được vòng hồi quy vô tận, bởi nếu không sẽ phải giả định sự tồn tại của một chủ thể nhận thức khác đứng phía sau. Śaṅkara cho rằng không thể nghi ngờ về sự tồn tại của Bản ngã, bởi chính hành vi nghi ngờ ít nhất cũng hàm ý sự tồn tại của người đang nghi ngờ (mặc dù Phật giáo cũng có những học thuyết tương ứng về tâm thức và ý thức, xem citta và tám thức).
Vidyaranya, một triết gia Advaita Vedānta khác, diễn đạt lập luận này như sau:
Không ai có thể nghi ngờ sự tồn tại của chính mình. Nếu ai đó làm vậy, thì người đang nghi ngờ là ai?
Các phê phán của Vedānta sau đó đã được các nhà tư tưởng Phật giáo phản hồi. Theo Klostermaier:
Kumārila Bhaṭṭa trong tác phẩm Śloka-vārttika của mình, một công trình mang tính hệ thống cao, đã công kích Phật giáo một cách bài bản. Điều này đã thúc đẩy học giả Phật giáo Śāntarakṣita phản công Ấn Độ giáo rất chi tiết trong kiệt tác Tattva-saṅgraha. Trích dẫn rộng rãi từ Śloka-vārttika, Śāntarakṣita đã bác bỏ các lập trường của Hindu bằng sự sắc bén và đôi khi bằng cả khiếu hài hước. Cuộc trao đổi mang tính luận chiến này giữa người Hindu và Phật tử được tiếp tục ở cả hai phía trong nhiều thế kỷ. Dần dần, việc bác bỏ các trường phái Phật giáo đối địch trở thành một thông lệ đối với các học giả Hindu trước khi trình bày học thuyết riêng của mình.
Ảnh hưởng trí tuệ
Các nhà triết học Hindu và Phật giáo đều chịu ảnh hưởng từ các tác phẩm của nhau. Những triết gia Phật giáo như Vasubandhu và Dignaga đã chịu ảnh hưởng từ các trước tác của trường phái Nyaya để phát triển những hình thức tinh vi hơn của nhận thức luận và logic học Phật giáo. Đổi lại, các triết gia Nyāya cũng phát triển nhiều lập luận nhằm đáp lại các học thuyết triết học Phật giáo.
Nhiều nhà tư tưởng thuộc trường phái Advaita Vedanta như Gaudapada và Adi Shankara cũng chịu ảnh hưởng từ các tư tưởng của trường phái Madhyamaka trong Phật giáo. Hơn nữa, các triết gia Advaita về sau như Śrīharṣa (thế kỷ 11) và Citsukha (thế kỷ 13) đã tiếp nhận và sử dụng nhiều lập luận của nhà triết học Phật giáo Nagarjuna nhằm chứng minh bản chất hư ảo của thế giới hiện tượng.
Một số triết gia Hindu khác (như triết gia Shaiva Utpaladeva) cũng chịu ảnh hưởng từ các công trình của những nhà nhận thức luận học Phật giáo như Dignaga và Dharmakirti.
Cùng tồn tại và các địa điểm tôn giáo chung
Có nhiều ví dụ về các ngôi đền và địa điểm tôn giáo đã hoặc đang được sử dụng bởi cả hai truyền thống. Những địa điểm này bao gồm Swayambhunath, Bodh Gaya, Boudhanath, Muktinath, Mount Kailash, Ajanta Caves, Ellora Caves, Elephanta Caves, Budhanilkantha và Angkor Wat.
Sự bảo trợ của hoàng gia và cạnh tranh tôn giáo
Phật giáo khởi nguồn tại Ấn Độ và đạt đến vị thế nổi bật trong thời đại Maurya nhờ sự bảo trợ của các vị vua. Tôn giáo này bắt đầu suy giảm sau thời kỳ Gupta và gần như biến mất khỏi tiểu lục địa Ấn Độ vào thế kỷ 11 CN, ngoại trừ tại một số quốc gia như Nepal. Tuy nhiên, Phật giáo vẫn tiếp tục tồn tại bên ngoài Ấn Độ và trở thành tôn giáo chính của nhiều quốc gia châu Á.
Trong các giai đoạn sau này, có nhiều bằng chứng cho thấy cả Phật giáo lẫn Ấn Độ giáo đều nhận được sự bảo trợ từ các nhà cai trị Ấn Độ, bất kể bản thân các vị vua đó theo tôn giáo nào. Các vị vua Phật giáo vẫn tiếp tục tôn kính các vị thần và đạo sư Hindu, và nhiều ngôi chùa Phật giáo được xây dựng dưới sự bảo trợ của các nhà cai trị Hindu. Các tác phẩm của Kalidasa cho thấy sự trỗi dậy của Ấn Độ giáo diễn ra đồng thời với sự suy giảm vai trò của Phật giáo.
Đến thế kỷ thứ 8, Shiva và Vishnu đã thay thế Buddha trong các nghi lễ puja của hoàng gia.
Theo quan điểm của người Hindu
Theo Klostermaier, mặc dù "hầu như mọi nhà chú giải hậu kỳ của Vedānta-sūtra đều đưa những luận chiến chống Phật giáo vào tác phẩm của mình", nhưng "các cuộc luận chiến chống Phật giáo vẫn tiếp tục trong văn học học thuật Hindu và trở thành một phần tiêu chuẩn của chương trình giáo dục kinh viện Hindu" ngay cả sau khi sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ.
Tuy nhiên, trong thời kỳ hiện đại, khi Phật giáo được các học giả châu Âu đánh giá cao, các học giả Hindu cũng bắt đầu tiếp cận Phật giáo với thái độ thân thiện hơn. Swami Vivekananda thường mô tả Đức Phật bằng những lời lẽ tích cực và cũng nhiều lần hành hương đến Bodh Gaya. Tuy nhiên, đôi khi ông cũng thể hiện một thái độ nước đôi đối với Phật giáo. Vivekananda viết rằng "Ấn Độ giáo không thể tồn tại nếu thiếu Phật giáo và Phật giáo cũng không thể tồn tại nếu thiếu Ấn Độ giáo. [...] Người Phật tử không thể tồn tại nếu thiếu bộ óc và triết học của người Bà-la-môn, còn người Bà-la-môn không thể tồn tại nếu thiếu trái tim của người Phật tử. [...] Hãy kết hợp trí tuệ kỳ diệu của người Bà-la-môn với trái tim, tâm hồn cao thượng và sức mạnh nhân bản phi thường của Đại Đạo Sư."
Tuy nhiên, ông cũng viết rằng "mặc dù có sức mạnh đạo đức kỳ diệu, Phật giáo lại mang tính phá bỏ biểu tượng cực đoan; phần lớn năng lượng của nó bị tiêu hao trong các nỗ lực phủ định, vì thế nó phải biến mất khỏi chính quê hương của mình. Những gì còn sót lại trở nên đầy rẫy mê tín và nghi lễ, thô sơ hơn gấp trăm lần những điều mà nó từng muốn loại bỏ".
Vivekananda đặc biệt chỉ trích Phật giáo vì sự nhấn mạnh quá mức vào đời sống xuất gia.
Vivekananda cho rằng mặc dù mục tiêu của Phật giáo và tôn giáo Vệ Đà là giống nhau, nhưng phương tiện mà Phật giáo sử dụng là sai lầm và dẫn đến sự suy thoái của xã hội. Theo ông, Phật giáo không chỉ cắt bỏ sự hài hòa giữa các mục tiêu cuộc sống vốn được truyền thống Vệ Đà duy trì là dharma, artha, kama và moksha, mà còn khép kín chúng lại và chỉ đề cao chủ nghĩa xuất gia như một lý tưởng duy nhất.
Quy kết việc Phật giáo đề cao đời sống xuất gia là nguyên nhân dẫn đến sự suy tàn của chính nó cũng như của quốc gia Ấn Độ, Vivekananda viết:
Nguyên nhân thực sự của sự suy tàn nằm ở đây. Đời sống xuất gia là rất tốt đối với một số ít người; nhưng khi nó được rao giảng theo cách mà bất kỳ người đàn ông hay phụ nữ nào có tâm hướng đạo đều từ bỏ đời sống xã hội, khi khắp Ấn Độ xuất hiện vô số tu viện, có nơi chứa đến một trăm nghìn tăng sĩ, có nơi hai mươi nghìn tăng sĩ trong cùng một công trình đồ sộ... thì ai là người còn lại để sinh con đẻ cái, duy trì nòi giống? Chỉ còn lại những người yếu đuối. Mọi tâm trí mạnh mẽ và đầy sinh lực đều đã ra đi. Và rồi sự suy tàn quốc gia đến do chính sự mất mát sinh lực ấy...
Vivekananda còn cho rằng Đức Phật đã làm suy yếu Ấn Độ cũng như Chúa Kitô đã làm suy yếu thế giới Hy Lạp-La Mã. Theo ông, châu Âu được cứu bởi phong trào Cải cách Tin Lành, còn Ấn Độ được cứu bởi những nhân vật như Kumarila, Shankara và Ramanuja, những người đã tái lập một cách vững chắc tôn giáo Vệ Đà.
Những nhân vật Hindu nổi tiếng khác lại xem Đức Phật là một vị Hindu vĩ đại đã có ảnh hưởng sâu sắc đến Ấn Độ giáo. Gandhi gọi Đức Phật là "một người Hindu trong những người Hindu", người "thấm nhuần những gì tinh túy nhất của Ấn Độ giáo" và "đã làm sống lại một số giáo lý bị chôn vùi trong Vệ Đà và bị cỏ dại che lấp".
Gandhi cũng nói:
Đó là quan điểm có chủ ý của tôi rằng phần cốt yếu trong giáo lý của Đức Phật ngày nay đã trở thành một bộ phận không thể tách rời của Ấn Độ giáo. Đối với Ấn Độ giáo hiện đại, không thể quay ngược lịch sử để trở về trước cuộc cải cách vĩ đại mà Gautama đã thực hiện trong lòng Ấn Độ giáo. [...] Những gì Ấn Độ giáo không hấp thụ từ cái ngày nay được gọi là Phật giáo không phải là phần cốt yếu trong cuộc đời hay giáo pháp của Đức Phật.
Sarvepalli Radhakrishnan cho rằng Đức Phật không xem mình là một nhà cách tân mà chỉ là người khôi phục con đường của các Upanishad. Tuy nhiên, không có bằng chứng nào cho thấy Đức Phật chấp nhận các Upanishad.
Steven Collins xem những tuyên bố như vậy của người Hindu về Phật giáo là một phần trong nỗ lực của chủ nghĩa hiện đại nhằm thể hiện rằng Ấn Độ giáo là tôn giáo độc đáo nhờ tính phổ quát của nó đối với các tôn giáo thế giới.
Một số người Hindu hiện đại khác, như Vir Savarkar, lại phê phán Phật giáo trên cơ sở chủ nghĩa dân tộc. Savarkar xem Phật giáo là nguyên nhân dẫn đến sự suy yếu của Ấn Độ vì đã phổ biến học thuyết ahimsa (bất bạo động) trong tầng lớp chiến binh, khiến Ấn Độ mất đi sức mạnh quân sự và tạo điều kiện cho người Hung cùng các thế lực xâm lược khác chinh phục đất nước.
Theo quan điểm của Phật tử
Các nhà triết học Phật giáo cổ đại như Dharmakirti từ lâu đã là những nhà phê phán mạnh mẽ các tín ngưỡng và thực hành Hindu. Có lẽ nhà phê bình Phật giáo hiện đại quyết liệt nhất đối với Ấn Độ giáo là luật gia Ấn Độ Bhimrao Ramji Ambedkar. Ambedkar quy trách nhiệm cho hệ tư tưởng đẳng cấp được tìm thấy trong các bộ śāstra của Hindu như Manusmṛti về tình trạng bị gạt ra bên lề của tầng lớp Dalit tại Ấn Độ. Vì lý do này, ông từ bỏ Ấn Độ giáo, cải sang Phật giáo và thuyết phục nhiều người Dalit làm theo, qua đó khởi xướng Phong trào Phật giáo Dalit.
Tuy nhiên, nhiều Phật tử khác lại nhấn mạnh sự tương đồng và hài hòa giữa Phật giáo với Ấn Độ giáo. Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14, trong bài phát biểu tại Đại hội Hindu Thế giới lần thứ nhất (2014), cho rằng Phật giáo và Ấn Độ giáo giống như hai anh em tâm linh, cùng chia sẻ các giáo lý về lòng từ bi, tự kỷ luật, đạo đức (sīla), định (samatha) và trí tuệ (prajñā), chủ yếu khác nhau ở quan điểm về ngã (ātman) và vô ngã (anātman).
Đức Đạt-lai Lạt-ma cũng cho rằng mặc dù Phật tử và người Hindu khác nhau ở niềm tin về một Đấng sáng tạo, hai truyền thống đã học hỏi rất nhiều từ nhau thông qua tiếp xúc trí tuệ và tranh luận học thuật; và chính tinh thần đối thoại giữa các tôn giáo khác nhau là một phần trong sự vĩ đại của nền văn minh Ấn Độ.
Nguồn: Phật giáo và Ấn Độ giáo, Wikipedia tiếng Việt, phiên bản 75673410, các tác giả Wikipedia. Giấy phép CC BY-SA 4.0. Đã lược bỏ hình ảnh, bảng, chú thích và tài liệu tham khảo; xem đầy đủ tại nguồn.