Thư viện · Giáo lý và thiền học
Triết học Phật giáo
Bài tham khảo từ Wikipedia tiếng Việt, chưa được thẩm định về giáo lý.
Triết học Phật giáo là hệ thống triết học của Ấn Độ cổ đại được phát triển trong truyền thống tôn giáo và triết học của Phật giáo. Nó bao gồm toàn bộ các khảo cứu triết học và các hệ thống truy vấn lý tính đã phát triển trong nhiều trường phái Phật giáo ở Ấn Độ cổ đại sau sự kiện parinirvāṇa của Đức Phật Gautama (khoảng thế kỷ V TCN), cũng như những phát triển tiếp theo sau khi Phật giáo lan truyền khắp châu Á.
Phật giáo kết hợp cả lập luận triết học lẫn thực hành thiền định. Tôn giáo Phật giáo trình bày nhiều con đường giải thoát khác nhau; và cùng với sự mở rộng của Phật giáo sơ kỳ từ Ấn Độ cổ đại đến Sri Lanka, rồi sau đó sang Đông Á và Đông Nam Á, các học giả Phật giáo đã bàn luận về những chủ đề đa dạng như vũ trụ học, đạo đức học, nhận thức luận, logic học, siêu hình học, bản thể học, hiện tượng học, triết học về tâm thức, triết học về thời gian và cứu cánh học trong quá trình phân tích các con đường này.
Phật giáo tiền bộ phái dựa trên bằng chứng kinh nghiệm thu nhận được qua các căn (bao gồm cả tâm), và Đức Phật dường như đã duy trì một khoảng cách hoài nghi mang tính triết học đối với một số vấn đề siêu hình, từ chối trả lời chúng vì chúng không dẫn đến giải thoát mà chỉ đưa đến những suy đoán tiếp diễn. Tuy nhiên, Ngài cũng được cho là đã khẳng định các học thuyết mang hàm ý siêu hình, chẳng hạn như duyên khởi, nghiệp và tái sinh.
Những điểm đặc thù của triết học Phật giáo thường là chủ đề tranh luận giữa các trường phái Phật giáo khác nhau, cũng như giữa các đại diện của các trường phái Phật giáo với các triết gia Ấn Độ giáo hoặc Kỳ Na giáo (Jain giáo). Các sự khai triển và tranh luận này đã làm nảy sinh nhiều trường phái Phật giáo sơ kỳ thuộc Abhidharma, phong trào Đại thừa (Mahāyāna), cùng các truyền thống học thuật như Prajñāpāramitā, Sarvāstivāda, Mādhyamaka, Sautrāntika, Vaibhāṣika, Phật tính, Yogācāra và nhiều trường phái khác. Một chủ đề lặp đi lặp lại trong triết học Phật giáo là mong muốn tìm ra một Trung đạo giữa các quan điểm triết học bị xem là cực đoan.
Các giai đoạn lịch sử của triết học Phật giáo
Edward Conze chia sự phát triển của triết học Phật giáo Ấn Độ thành ba giai đoạn:
Giai đoạn của các học thuyết Phật giáo tiền bộ phái, được truyền lại từ các truyền thống khẩu truyền có nguồn gốc từ thời Đức Phật Gautama còn tại thế, và là nền tảng chung cho tất cả các trường phái Phật giáo về sau.
Giai đoạn thứ hai liên quan đến Phật giáo "kinh viện" phi-Đại thừa (Mahāyāna), được thể hiện trong các văn bản Abhidharma bắt đầu từ thế kỷ III TCN. Các văn bản này đặc trưng bởi sự tái cấu trúc mang tính học thuật và sự phân loại có hệ thống đối với tư liệu trong các kinh điển Phật giáo sơ kỳ. Triết học A-tỳ-đạt-ma của trường phái Thượng tọa bộ (Theravāda) thuộc về giai đoạn này.
Giai đoạn thứ ba liên quan đến Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna), bắt đầu vào cuối thế kỷ I CN. Phong trào này nhấn mạnh con đường của một Bồ Tát và bao gồm nhiều trường phái tư tưởng khác nhau như Prajñāpāramitā, Mādhyamaka, Sautrāntika, Phật tính, và Yogācāra.
Nhiều yếu tố thuộc ba giai đoạn này đã được tiếp thu và/hoặc phát triển thêm trong triết học và thế giới quan của các tông phái Phật giáo khác nhau xuất hiện về sau.
Định hướng triết học
Phật giáo là một tôn giáo Ấn Độ và một dhārma bao gồm nhiều truyền thống, niềm tin và thực hành tâm linh dựa trên những giáo lý được quy cho Đức Phật Gautama (thế kỷ V TCN), nhưng từ đó về sau đã đa dạng hóa thành các tông phái Phật giáo khác nhau. Phật giáo khởi nguồn tại Ấn Độ cổ đại, từ đó Buddhadhārma được truyền bá từ vùng đông bắc tiểu lục địa Ấn Độ đến khắp Trung Á, Đông Á, Đông Nam Á lục địa và Đông Nam Á hải đảo. Triết học Ấn Độ cổ đại chủ yếu hướng đến giải thoát tâm linh và mang mục tiêu cứu cánh học. Trong nghiên cứu của mình về các trường phái Mādhyamaka và Sautrāntika của triết học Phật giáo tại Ấn Độ cổ đại, Peter Deller Santina viết:
Trước hết cần lưu ý rằng các hệ thống triết học ở Ấn Độ hiếm khi, nếu không muốn nói là chưa bao giờ, chỉ đơn thuần mang tính suy đoán hay mô tả. Hầu như tất cả các hệ thống triết học lớn của Ấn Độ như Sāṃkhya, Advaita Vedānta, Mādhyamaka và những hệ thống khác, trước hết đều quan tâm đến việc cung cấp một phương tiện dẫn tới giải thoát hoặc cứu độ. Có một giả định ngầm trong các hệ thống này rằng nếu triết học của chúng được hiểu và tiếp thu đúng đắn thì có thể đạt được một trạng thái vô điều kiện, thoát khỏi khổ đau và mọi giới hạn. [...] Nếu bỏ qua thực tế này, như thường xảy ra do xu hướng mà triết học phương Tây chính thống tạo ra khi xem hoạt động triết học chỉ đơn thuần là một công việc mô tả, thì ý nghĩa đích thực của triết học Ấn Độ và Phật giáo sẽ bị bỏ lỡ.
Đối với các triết gia Phật giáo Ấn Độ, giáo lý của Đức Phật Gautama không được xem là những điều phải chấp nhận chỉ bằng đức tin, mà cần được xác nhận thông qua phân tích và khảo sát logic (pramāṇa) đối với thế giới. Các kinh văn Phật giáo sơ kỳ ghi nhận rằng một người trở thành đệ tử của giáo pháp sau khi đã suy xét về nó bằng trí tuệ (jñana), và quá trình tu học tuần tự cũng đòi hỏi người đệ tử phải “điều tra” (upaparikkhati) và “thẩm xét” (tuleti) các giáo lý. Đức Phật cũng mong đợi các đệ tử tiếp cận Ngài với tư cách một vị thầy bằng thái độ phê phán và xem xét kỹ lưỡng hành động cũng như lời dạy của Ngài, như được minh họa trong Vīmaṃsaka Sutta.
Một số nhà tư tưởng Phật giáo còn lập luận rằng các hệ thống suy tư hợp lý và phân tích triết học là một thực hành trung tâm, cần thiết để đạt được tuệ giác trong quá trình thiền định. Vì thế, các triết gia Đại thừa[Buddhist meditation|thiền như Prajñakaragupta cho rằng một người không trở thành du-già sư (yogi) chỉ đơn thuo đó, người ấy phải thiền tập, lắng nghe giáo pháp và hiểu giáo pháp thông qua “sự quán chiếu bằng khảo sát lý tính” (yukti-cintāmaya). Chỉ bằng phương pháp kết hợp giữa suy tư lý tính và thực hành thiền định này thì trí tuệ dẫn đến giác ngộ mới có thể phát sinh.
Đức Phật và Phật giáo sơ kỳ
Phật giáo trước hết hướng đến sự tỉnh thức hay giác ngộ (bodhi), Nirvāṇa ("sự dập tắt"), và sự giải thoát (vimokṣa) khỏi mọi nguyên nhân của khổ đau (duḥkha) phát sinh từ sự hiện hữu của các chúng sinh hữu tình trong saṃsāra (vòng luân hồi bắt buộc của sinh, tử và tái sinh) thông qua ba môn học (giới hạnh, định và tuệ). Phật giáo Ấn Độ cổ điển nhấn mạnh tầm quan trọng của sự tự tu dưỡng của cá nhân (thông qua nhiều pháp tu tâm linh như giữ gìn giới luật đạo đức, thiền định và lễ bái) khỏi các phiền não trói buộc chúng sinh vào vòng luân hồi. Theo cách hiểu kinh viện của A-tỳ-đạt-ma, sự giải thoát phát sinh khi các phẩm chất tâm linh (Tam thập thất bồ-đề phần) (dharmas) thích hợp được vun bồi và khi tâm thức đã được thanh lọc khỏi sự chấp thủ đối với các kiết sử và chướng ngại tạo ra các yếu tố tâm bất thiện (được gọi dưới nhiều tên khác nhau như phiền não, tam độc hoặc lậu hoặc).
Đức Phật
Giới học thuật có những quan điểm khác nhau về việc liệu chính Đức Phật Gautama có tham gia vào hoạt động khảo cứu triết học hay không. Siddartha Gautama (khoảng thế kỷ V TCN) là một vị Śramaṇa (sa-môn du phương khổ hạnh) ở miền bắc Ấn Độ, và các giáo huấn của Ngài được bảo tồn trong các Nikāya Pāli và các A-hàm (Āgama), cũng như trong những bộ sưu tập văn bản phân mảnh còn tồn tại khác, được gọi chung là kinh điển Phật giáo sơ kỳ. Việc xác định niên đại của các văn bản này là một vấn đề khó khăn, và vẫn còn nhiều bất đồng về mức độ mà các tư liệu ấy thực sự có thể được truy nguyên về một nhà sáng lập tôn giáo duy nhất. Mặc dù trọng tâm giáo lý của Đức Phật là đạt đến thiện hảo tối thượng của nirvāṇa, các giáo lý ấy cũng bao gồm sự phân tích về nguồn gốc của khổ đau con người (duḥkha), bản chất của cá tính hay bản ngã cá nhân (ātman), và tiến trình đạt được tri thức (prajña) về thế giới.
Trung đạo
Đức Phật mô tả giáo pháp của mình là "Trung đạo" (Pāli: majjhimāpaṭipadā). Trong Dharmacakrapravartana Sūtra, thuật ngữ này được dùng để chỉ thực tế rằng giáo lý của Ngài đi theo một con đường trung dung giữa hai cực đoan là khổ hạnh ép xác và sự phủ nhận thân thể (như được thực hành bởi các tín đồ Kỳ Na giáo và các nhóm khổ hạnh Ấn Độ khác), với sự hưởng thụ và đắm mình trong chủ nghĩa khoái lạc giác quan. Nhiều nhà khổ hạnh Śramaṇa cùng thời với Đức Phật rất nhấn mạnh việc phủ nhận thân xác, sử dụng các thực hành như nhịn ăn với mục đích giải thoát tâm thức khỏi thân thể. Tuy nhiên, Đức Phật Gautama nhận ra rằng tâm thức được hiện hữu thông qua thân thể và có mối quan hệ nhân quả phụ thuộc vào thân thể; vì vậy, một cơ thể suy dinh dưỡng không cho phép tâm thức được rèn luyện và phát triển thích hợp. Do đó, mối quan tâm chính của Phật giáo không phải là sự xa hoa hay nghèo khổ, mà là cách con người phản ứng trước các hoàn cảnh sống.
Một lời dạy khác có liên quan của Đức Phật lịch sử là "giáo lý xuyên suốt" (majjhena dhammaṃ desana), được coi là con đường trung gian siêu hình giữa các thái cực của chủ nghĩa vĩnh cửu và chủ nghĩa đoạn kiến, cũng như các thái cực của tồn tại và không tồn tại. Ý tưởng này về sau trở thành một nội dung trung tâm của siêu hình học Phật giáo, khi tất cả các hệ thống triết học Phật giáo đều khẳng định rằng chúng đang đi theo một con đường trung đạo về mặt siêu hình.
Các giáo lý căn bản
Bên cạnh Trung đạo, một số giáo lý nền tảng xuất hiện ở nhiều nơi trong các kinh điển Phật giáo sơ kỳ, do đó các nghiên cứu trước đây của nhiều học giả đã đi đến kết luận rằng Đức Phật ít nhất phải đã giảng dạy một số giáo lý then chốt sau đây:
Tứ Thánh Đế, trình bày sự phân tích về nguyên nhân của khổ đau (duḥkha)
Bát Chánh Đạo, mô tả con đường dẫn đến giải thoát tâm linh (mokṣa)
Bốn tầng thiền định (dhyāna)
Tam tướng (hoặc Tam pháp ấn), tức ba đặc tính áp dụng cho mọi hiện tượng: khổ đau (duḥkha), vô thường (anicca), và vô ngã (anattā)
Năm uẩn chấp thủ (skandhā), cung cấp một sự phân tích về bản sắc cá nhân và sự tồn tại vật chất
Duyên khởi (pratītyasamutpāda), một học thuyết phức tạp phân tích cách thức các chúng sinh hữu tình phát sinh và bị điều kiện hóa bởi các tiến trình tâm-vật lý khác nhau
Nghiệp và tái sinh, tức những hành động dẫn đến một sự tồn tại mới sau khi chết trong chu kỳ vô tận của sinh, tử và tái sinh (saṃsāra)
Nirvāṇa, mục tiêu cứu cánh tối hậu dẫn đến sự chấm dứt hoàn toàn mọi khổ đau
Theo N. Ross Reat, tất cả các giáo lý này đều được chia sẻ chung giữa Kinh điển Pāli của Phật giáo Theravāda và Śālistamba Sūtra thuộc trường phái Mahāsāṃghika. Một nghiên cứu gần đây của Bhikkhu Analayo kết luận rằng Majjhima Nikāya của Theravāda và Madhyama Āgama của Sarvāstivāda phần lớn chứa cùng những giáo lý Phật giáo trọng yếu. Richard G. Salomon, trong nghiên cứu của ông về các văn bản Phật giáo Gandhāra (là những bản thảo cổ nhất hiện còn chứa các bài thuyết pháp được quy cho Đức Phật Gautama), cũng xác nhận rằng các giáo lý của chúng "phù hợp với Phật giáo phi-Đại thừa, truyền thống còn tồn tại ngày nay dưới hình thức trường phái Theravāda tại Sri Lanka và Đông Nam Á, nhưng vào thời cổ đại được đại diện bởi mười tám bộ phái riêng biệt".
Tuy nhiên, một số học giả như Schmithausen, Vetter và Bronkhorst cho rằng việc phân tích phê phán đã cho thấy những điểm không nhất quán giữa các học thuyết khác nhau này. Họ đưa ra những khả năng thay thế về những gì đã được giảng dạy trong Phật giáo thời kỳ sớm nhất và đặt vấn đề về tính xác thực của một số giáo lý cũng như học thuyết. Chẳng hạn, một số học giả cho rằng học thuyết về nghiệp không phải là nội dung trung tâm trong giáo pháp của Đức Phật lịch sử, trong khi những học giả khác lại không đồng ý với quan điểm này.
Tương tự, giới học thuật cũng bất đồng về việc liệu tuệ giác về bản chất chân thật của thực tại (prajña) có được xem là yếu tố giải thoát trong Phật giáo thời kỳ sớm nhất hay không, hay đây là một sự bổ sung xuất hiện về sau. Theo Vetter và Bronkhorst, dhyāna (thiền định) mới là “thực hành giải thoát” nguyên thủy, trong khi tuệ giác phân biệt về tính vô thường như một con đường riêng biệt dẫn đến giải thoát là một sự phát triển muộn hơn. Các học giả như Bronkhorst và Carol Anderson cũng cho rằng Tứ Thánh Đế có thể chưa được hình thành trong giai đoạn Phật giáo sớm nhất; như Anderson viết, học thuyết này “xuất hiện như một giáo lý trung tâm trong một giai đoạn muộn hơn đôi chút, nhưng vẫn trước các lần biên tập hoàn chỉnh cuối cùng của các bộ kinh điển Phật giáo khác nhau”.
Theo một số học giả, triển vọng triết học của Phật giáo thời kỳ sớm nhất chủ yếu mang tính phủ định, theo nghĩa nó tập trung vào những học thuyết cần phải từ bỏ và buông xả hơn là những học thuyết cần phải chấp nhận. Chỉ những tri thức hữu ích cho việc đạt được giải thoát mới được xem là có giá trị. Theo cách lý giải này, chuỗi biến động triết học vốn góp phần thúc đẩy sự phân hóa của Phật giáo thành nhiều trường phái và tông phái chỉ thực sự bắt đầu khi các Phật tử cố gắng trình bày một cách minh bạch hệ thống triết học hàm ẩn trong giáo pháp của Đức Phật và trong các kinh điển sơ kỳ.
Tứ Thánh Đế và duyên khởi
Tứ Thánh Đế hay "Những Chân lý của bậc Thánh" là một đặc điểm trung tâm trong giáo pháp của Đức Phật lịch sử và được trình bày trong Dharmacakrapravartana Sūtra. Chân lý thứ nhất về duḥkha, thường được dịch là "khổ đau", là tính chất bất toại nguyện nội tại và thường hằng của đời sống. Sự bất toại nguyện này được cho là không chỉ bao gồm nỗi đau thể xác và sự khổ sở về tâm lý, mà còn là một dạng bất an mang tính hiện sinh gây ra bởi thực tế không thể tránh khỏi của sự chết và sau cùng là tính vô thường của mọi chúng sinh và hiện tượng.
Khổ đau cũng phát sinh do sự tiếp xúc với các sự kiện khó chịu, cũng như do không đạt được điều mình mong muốn. Chân lý thứ hai khẳng định rằng trạng thái bất an này sinh khởi từ các điều kiện, chủ yếu là tham ái (taṇhā) và vô minh (avidyā). Chân lý thứ ba là sự thật rằng khi các chúng sinh hữu tình buông bỏ tham ái thông qua tuệ giác và tri thức thì khổ đau chấm dứt (nirodhā). Chân lý thứ tư là Bát Chánh Đạo, bao gồm tám đến sự đoạn tận khổ đau. Đó là: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, và chánh samādhi (định, nhất tâm, thiền định). Thiện hảo tối thượng và mục tiêu cứu cánh được Đức Phật lịch sử giảng dạy là sự chứng đắc nirvāṇa, nghĩa đen là "dập tắt", hàm nghĩa "sự dập tắt hoàn toàn của tham, sân và si (tức vô minh), những động lực duy trì saṃsāra".
Nirvāṇa cũng có nghĩa rằng sau khi một chúng sinh giác ngộ qua đời thì sẽ không còn tái sinh nữa. Trong Phật giáo thời kỳ sớm nhất, khái niệm duyên khởi (pratītya-samutpāda) rất có thể chỉ giới hạn trong các tiến trình điều kiện hóa tâm lý, chứ chưa áp dụng cho toàn bộ các hiện tượng vật lý. Đức Phật Gautama hiểu thế giới theo các tiến trình vận hành hơn là theo các sự vật hay thực thể cố định. Học thuyết của Ngài cho rằng tồn tại một dòng chảy của các sự kiện phát sinh dưới những điều kiện nhất định, có mối liên hệ và phụ thuộc lẫn nhau, đến mức các tiến trình ấy không bao giờ được xem là tĩnh tại hay độc lập. Chẳng hạn, tham ái (taṇhā) luôn phụ thuộc vào và được tạo thành từ các cảm giác tiếp nhận qua các căn (āyatana). Các cảm giác lại luôn phụ thuộc vào sự tiếp xúc với môi trường xung quanh. Học thuyết nhân quả của Đức Phật đơn thuần mang tính mô tả: "Cái này có thì cái kia có; cái này sinh thì cái kia sinh; cái này không có thì cái kia không có; cái này diệt thì cái kia diệt." Sự hiểu biết về nhân quả như một "trật tự nhân quả phi nhân cách mang tính quy luật" có tầm quan trọng đặc biệt vì nó cho thấy cách thức các tiến trình tạo ra khổ đau vận hành, cũng như cách chúng có thể được đảo ngược.
Do đó, việc loại bỏ khổ đau phát sinh từ vô minh (avidyā) đòi hỏi một sự hiểu biết sâu sắc về bản chất của thực tại (prajña). Mặc dù việc phân tích triết học đối với các lập luận và khái niệm rõ ràng là cần thiết để phát triển sự hiểu biết này, nhưng chỉ riêng nó không đủ để loại bỏ các thói quen tâm lý bất thiện và những thành kiến ăn sâu bén rễ; điều đó còn đòi hỏi phải có thiền định kết hợp với sự thấu hiểu. Theo giáo pháp của Đức Phật được ghi lại trong các văn bản Phật giáo Gandhāra, chúng ta cần rèn luyện tâm thông qua thiền định để có thể thật sự thấu hiểu bản chất của thực tại, vốn được mô tả là mang ba đặc tính hiện hữu: khổ đau, vô thường và vô ngã (anātman). Sự hiểu biết và thiền định được cho là phối hợp với nhau để thấy rõ (vipassanā) bản chất của kinh nghiệm con người, và điều này được cho là dẫn đến giải thoát.
Vô ngã
Đức Phật Gautama cho rằng các thực thể hợp thành và các chúng sinh hữu tình đều không có bản thể cố hữu; tương ứng với điều đó, cái tôi cũng không có bản chất cố định (anātman). Điều này có nghĩa là không có bất kỳ thành phần nào của con người là bất biến và mang tính bản chất để bảo đảm tính liên tục của cá nhân, đồng thời cũng có nghĩa là không tồn tại một "bộ phận cá biệt nào của con người chịu trách nhiệm cho bản sắc của người đó theo thời gian". Quan điểm này đối lập với khái niệm trong Áo Nghĩa Thư (Upanishad) về một bản ngã tối hậu (ātman) bất biến, cũng như với bất kỳ quan niệm nào về một linh hồn vĩnh cửu. Đức Phật cho rằng sự chấp thủ vào vẻ ngoài của một bản ngã thường hằng trong thế giới luôn biến đổi này chính là nguyên nhân của khổ đau (duḥkha), đồng thời là chướng ngại chính đối với việc đạt tới giải thoát tâm linh (mokṣa).
Lập luận được Đức Phật sử dụng rộng rãi nhất để phản bác quan niệm về một cái tôi bất biến là một lập luận mang tính kinh nghiệm luận, dựa trên việc quan sát năm uẩn của sự tồn tại (skandhā) cấu thành một chúng sinh hữu tình và trên thực tế rằng tất cả chúng đều luôn luôn thay đổi. Lập luận này có thể được trình bày theo cách sau:
Các tiến trình tâm-vật lý (skandhā) đều vô thường.
Nếu có một bản ngã thì nó phải là thường hằng.
IP [Ngoài năm uẩn, không có gì khác cấu thành nên một con người.]
∴ Không có bản ngã nào tồn tại.
Lập luận này đòi hỏi tiền đề hàm ẩn rằng năm uẩn là sự trình bày đầy đủ về tất cả những gì cấu thành nên một con người; nếu không, bản ngã có thể tồn tại bên ngoài các uẩn này. Tiền đề đó được khẳng định trong nhiều kinh văn Phật giáo khác, chẳng hạn như Saṃyutta Nikāya 22.47, nơi tuyên bố rằng: "bất kỳ sa-môn hay bà-la-môn nào xem các loại sự vật khác nhau là tự ngã, thì tất cả đều xem năm thủ uẩn hoặc một trong năm thủ uẩn là tự ngã".
Lập luận này được trình bày nổi tiếng trong Anātmalakṣaṇa Sūtra. Theo văn bản này, cái ngã có vẻ như cố định thực chất chỉ là kết quả của sự đồng nhất hóa với các uẩn tồn tại tạm thời (skandhā), tức các tiến trình luôn biến đổi cấu thành nên một con người cá biệt. Theo quan điểm này, một "con người" chỉ là một sự quy định danh xưng mang tính quy ước dành cho một tập hợp nhất định các tiến trình và đặc tính, còn một "cá nhân" là một cấu trúc khái niệm được chồng lên trên dòng kinh nghiệm, giống như một cỗ xe chỉ đơn thuần là một tên gọi quy ước cho các bộ phận của cỗ xe và cách chúng được ghép lại với nhau. Nền tảng của lập luận này hoàn toàn mang tính kinh nghiệm luận, vì nó dựa trên thực tế rằng mọi thứ chúng ta quan sát được đều chịu sự biến đổi, đặc biệt là tất cả những gì được quan sát khi hướng nội qua thiền định.
Một lập luận khác hỗ trợ học thuyết vô ngã, được gọi là "lập luận từ sự thiếu khả năng kiểm soát" (argument from lack of control), dựa trên thực tế rằng chúng ta thường cố gắng thay đổi một số khía cạnh của chính mình; rằng "chức năng điều hành" của tâm chính là phần nhận thấy một số điều là không thỏa đáng và tìm cách thay đổi chúng. Hơn nữa, lập luận này còn dựa trên "nguyên tắc phản xạ bất khả" (anti-reflexivity principle) của triết học Ấn Độ, theo đó một thực thể không thể vận hành hoặc kiểm soát chính nó (một con dao có thể cắt vật khác nhưng không thể tự cắt chính nó; một ngón tay có thể chỉ vào vật khác nhưng không thể chỉ vào chính mình, v.v.). Điều này có nghĩa là bản ngã sẽ không bao giờ có thể mong muốn tự thay đổi chính nó và cũng không thể làm như vậy. Một lý do khác là, ngoài Phật giáo, trong các trường phái chính thống của triết học Ấn Độ giáo, bản ngã tối hậu (ātman) bất biến được xem là hoàn toàn an lạc và không phải chịu khổ đau. Đức Phật lịch sử đã sử dụng chính ý niệm này để công kích khái niệm về tự ngã. Lập luận này có thể được cấu trúc như sau:
Nếu bản ngã tồn tại thì nó phải là phần của con người thực hiện chức năng điều hành, tức là “người kiểm soát”.
Bản ngã không bao giờ có thể mong muốn chính nó bị thay đổi (theo nguyên tắc phản xạ bất khả).
Mỗi một trong năm loại tiến trình tâm-vật lý (skandhā) đều là những thứ mà người ta có thể mong muốn thay đổi chúng.
IP [Không có gì khác nơi con người ngoài năm uẩn của sự tồn tại.]
∴ Không tồn tại bản ngã.
Do đó, lập luận này phủ nhận sự tồn tại của một “người kiểm soát” thường hằng trong con người. Thay vào đó, nó xem con người như một tập hợp các tiến trình luôn biến đổi, bao gồm các hành vi mang tính ý chí hướng tới sự thay đổi và nhận thức về chính mong muốn thay đổi đó. Theo Mark Siderits:
Điều mà nhà Phật học muốn nói đến là: vào một thời điểm nào đó, một thành phần của con người có thể thực hiện chức năng điều hành; vào thời điểm khác, một thành phần khác lại thực hiện chức năng ấy. Điều này khiến cho mọi thành phần đều có thể chịu sự kiểm soát mà không cần có bất kỳ thành phần nào luôn luôn giữ vai trò người kiểm soát (và do đó là bản ngã). Trong một số trường hợp, một thành phần nhất định có thể đứng ở phía người kiểm soát; trong những trường hợp khác, nó lại thuộc về phía bị kiểm soát. Điều này giải thích vì sao chúng ta có thể mong muốn thay đổi bất kỳ uẩn nào trong khi thực tế không có gì khác ngoài chính các uẩn đó tạo nên chúng ta.
Như K.R. Norman và Richard Gombrich đã chỉ ra, Đức Phật đã mở rộng sự phê phán vô ngã của mình sang niềm tin Bà-la-môn giáo được trình bày trong Brihadaranyaka Upanishad, theo đó bản ngã tối hậu (ātman) bất biến chính là toàn thể thế giới, hay đồng nhất với Brahman. Quan niệm này được minh họa trong Alagaddupama Sūtra, nơi Đức Phật lập luận rằng một cá nhân không thể trải nghiệm nỗi khổ của toàn bộ thế giới. Ngài sử dụng ví dụ về việc ai đó mang cỏ, củi và cành lá trong khu rừng Kỳ-đà (Jeta Grove) đi đốt, và một vị tỳ-kheo sẽ không cảm thấy hay cho rằng chính mình bị tổn hại bởi hành động ấy. Trong ví dụ này, Đức Phật lập luận rằng chúng ta không có kinh nghiệm trực tiếp về toàn bộ thế giới; do đó, bản ngã không thể là toàn thể thế giới.
Trong văn bản Phật giáo này, cũng như trong Soattā Sūtra, Đức Phật nêu ra sáu tà kiến liên quan đến bản ngã:
Có sáu tà kiến: một người thiếu trí tuệ và chưa được huấn luyện có thể nghĩ về thân thể rằng: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi”; người ấy cũng có thể nghĩ như vậy về cảm thọ, về tưởng, về các tác ý (hành), hoặc về những gì đã được thấy, nghe, suy nghĩ, nhận thức, đạt tới, tìm kiếm hay xem xét bởi tâm. Tà kiến thứ sáu là đồng nhất thế giới với tự ngã, tin rằng: “Sau khi chết, tôi sẽ trở thành thường hằng, vĩnh cửu, bất biến và mãi mãi như thế; đó là của tôi, đó là tôi, đó là tự ngã của tôi.” Một người khôn ngoan và được huấn luyện tốt nhận thấy rằng tất cả các lập trường ấy đều sai lầm; vì vậy, người ấy không lo lắng về những điều vốn không tồn tại.
Hơn nữa, Đức Phật Gautama còn lập luận rằng thế giới có thể được quan sát là một nguyên nhân của khổ đau (trong khi Brahman được xem là niềm an lạc tối hậu trong các trường phái chính thống của triết học Ấn Độ giáo), và bởi vì chúng ta không thể kiểm soát thế giới theo ý muốn của mình, nên thế giới không thể là bản ngã. Ý niệm rằng “vũ trụ này là tự ngã” là một trong sáu tà kiến bị Đức Phật lịch sử bác bỏ, cùng với thần học nhất nguyên có liên hệ trong Ấn Độ giáo, vốn cho rằng “mọi thứ là Một” (SN 12.48 Lokayatika Sutta).
Đức Phật lịch sử cũng cho rằng việc hiểu và trực nhận chân lý vô ngã sẽ dẫn đến sự không chấp thủ, và từ đó đưa đến sự chấm dứt khổ đau; trong khi vô minh (avidyā) về bản chất chân thật của nhân cách (prajña) lại dẫn đến sự chấp thủ và khổ đau nhiều hơn.
Nhận thức luận
Tất cả các trường phái của triết học Ấn Độ đều công nhận những tập hợp khác nhau các phương tiện nhận thức hợp lệ (pramāṇa), và nhiều trường phái xem Vệ Đà là nguồn tiếp cận chân lý. Tuy nhiên, Đức Phật lịch sử đã phủ nhận thẩm quyền của Vệ Đà, mặc dù giống như những người đương thời, Ngài vẫn khẳng định tầm quan trọng cứu cánh học của việc giữ Bát chánh đạo; tức là có sự hiểu biết đúng đắn về thực tại. Tuy nhiên, sự hiểu biết này không được quan niệm chủ yếu như tri thức siêu hình học hay vũ trụ học, mà là sự hiểu biết về sự sinh khởi và chấm dứt của khổ đau trong kinh nghiệm con người. Vì thế, dự án nhận thức luận của Đức Phật khác với dự án của triết học hiện đại; trước hết nó là một giải pháp cho vấn đề tâm linh và hiện sinh căn bản của con người.
Đức Phật Gautama có hệ thống logic học và nhận thức luận thường được so sánh với chủ nghĩa kinh nghiệm, theo nghĩa nó dựa trên kinh nghiệm về thế giới thông qua các giác quan. Đức Phật dạy rằng sự quan sát mang tính kinh nghiệm thông qua sáu xứ giác quan (āyatanā) là phương thức thích hợp để kiểm chứng bất kỳ tuyên bố tri thức nào. Một số kinh văn Phật giáo còn đi xa hơn khi khẳng định rằng “Tất cả” (sabbam), tức mọi thứ tồn tại, chính là sáu lĩnh vực giác quan này (SN 35.23, Sabba Sutta). và rằng bất kỳ ai cố gắng mô tả một “Tất cả” khác sẽ không thể làm được điều đó vì “nó nằm ngoài phạm vi tiếp cận”. Văn bản này dường như cho thấy rằng đối với Đức Phật, các sự vật tự thân hay vật tự thân (bản thể) nằm ngoài khả năng nhận thức luận của chúng ta (avisaya).
Hơn nữa, trong Kālāma Sutta, Đức Phật nói với một nhóm dân làng đang hoang mang rằng cơ sở chính đáng duy nhất cho niềm tin của một người là sự kiểm chứng thông qua kinh nghiệm cá nhân của chính mình (và kinh nghiệm của những người có trí), đồng thời phủ nhận mọi hình thức xác nhận dựa trên uy tín cá nhân, truyền thống thiêng liêng (anussava), hoặc bất kỳ dạng chủ nghĩa duy lý nào xây dựng các lý thuyết siêu hình (takka). Trong Tevijja Sutta (DN 13), Đức Phật bác bỏ thẩm quyền cá nhân của các Bà-la-môn, bởi vì không ai trong số họ có thể chứng minh rằng họ đã có kinh nghiệm trực tiếp về Brahman, cũng như không ai có thể chứng minh sự tồn tại của Brahman. Đức Phật cũng nhấn mạnh rằng kinh nghiệm là tiêu chuẩn duy nhất để xác nhận chân lý trong đoạn kinh sau thuộc Majjhima Nikāya (MN.I.265):
“Này các Tỳ-kheo, các ông có phải chỉ nói về những điều mà chính các ông biết, chính các ông thấy và chính các ông tự mình khám phá không?”
“Thưa vâng, bạch Thế Tôn.”
“Lành thay, này các Tỳ-kheo. Đó chính là cách các ông đã được Ta chỉ dạy trong giáo pháp vượt ngoài thời gian này, giáo pháp có thể được tự mình chứng ngộ và kiểm chứng, dẫn đến mục tiêu tối hậu và có thể được những người có trí hiểu rõ.”
Hơn nữa, tiêu chuẩn kiểm chứng cá nhân của Đức Phật mang tính chủ nghĩa thực dụng và cứu cánh học; đối với Ngài, một niềm tin chỉ được xem là chân thực khi nó dẫn đến sự thực hành Phật pháp thành công (và do đó dẫn đến sự đoạn trừ tham ái). Trong "Kinh Giáo Giới Hoàng Tử Abhaya" (MN.I.392–4), Đức Phật phát biểu nguyên tắc thực dụng này bằng cách nói rằng một niềm tin chỉ nên được chấp nhận khi nó đưa đến những hệ quả thiện lành. Khuynh hướng của Đức Phật xem cái chân thật là cái hữu ích hoặc “cái gì hiệu quả” đã được các học giả phương Tây như Mrs Rhys Davids và Vallée-Poussin mô tả như một dạng chủ nghĩa thực dụng. Tuy nhiên, K. N. Jayatilleke cho rằng nhận thức luận của Đức Phật cũng có thể được hiểu như một dạng của thuyết tương ứng (như được thể hiện trong Apannaka Sutta), đồng thời mang các yếu tố của thuyết nhất quán. Theo Đức Phật, điều không chân thật về mặt nhân quả không thể nào dẫn đến sự chấm dứt khổ đau và điều ác.
Đức Phật Gautama đã khuyến cáo các đệ tử và tín đồ Phật giáo thời kỳ đầu không nên đắm mình trong các cuộc tranh biện trí thức chỉ vì bản thân sự tranh biện, bởi điều đó là vô ích và khiến người ta xa rời mục tiêu tối hậu là giác ngộ (bodhi) và giải thoát (mokṣa). Chỉ những hoạt động triết học và thảo luận mang giá trị thực tiễn đối với sự giải thoát khỏi khổ đau mới được xem là quan trọng. Theo kinh điển Pāli, trong suốt cuộc đời mình, Đức Phật giữ im lặng khi được hỏi những câu hỏi không thể trả lời vì Ngài xem chúng là cơ sở của "sự tư duy không khéo léo". Những "câu hỏi không được giải đáp" (avyākṛta) này liên quan đến các vấn đề như: liệu vũ trụ là vĩnh cửu hay không vĩnh cửu (hoặc hữu hạn hay vô hạn), mối quan hệ đồng nhất hay tách biệt giữa thân thể và tự ngã (ātman), sự không tồn tại hoàn toàn của một con người sau khi chết và sau nirvāṇa, cùng nhiều vấn đề khác. Trong Aggi-Vacchagotta Sutta, Đức Phật lịch sử tuyên bố rằng việc suy tư về những vấn đề bất khả tư nghị này dẫn đến "rừng rậm của các quan điểm, hoang địa của các quan điểm, sự vặn vẹo của cáci của các quan điểm và xiềng xích của các quan điểm".
Một cách giải thích cho sự đình chỉ phán đoán mang tính thực dụng hay thái độ đình chỉ nhận định về mặt nhận thức luận này là vì những câu hỏi ấy không đóng góp gì cho các phương pháp thực tiễn nhằm đạt đến giác ngộ ngay trong đời sống hiện tại, đồng thời tiềm ẩn nguy cơ thay thế kinh nghiệm trực tiếp về giải thoát bằng sự hiểu biết khái niệm về giáo lý hoặc bằng đức tin tôn giáo. Theo Đức Phật, Dharma không phải là cứu cánh tối hậu tự thân hay một lời giải thích về toàn bộ thực tại siêu hình, mà là một tập hợp giáo pháp mang tính thực tiễn. Đức Phật đã sử dụng hai ẩn dụ để làm rõ điểm này: "Ẩn dụ chiếc bè" và Ẩn dụ mũi tên tẩm độc. Dharma giống như một chiếc bè ở chỗ nó chỉ là công cụ thực dụng để đạt đến niết-bàn ("nhằm mục đích vượt qua, chứ không phải để nắm giữ", MN 22); sau khi đã sang được bờ bên kia thì người ta có thể bỏ chiếc bè lại. Nó cũng giống như thuốc chữa bệnh, ở chỗ những chi tiết liên quan đến việc người ta đã bị mũi tên tẩm độc làm bị thương như thế nào (tức các vấn đề siêu hình học, v.v.) không quan trọng bằng chính việc rút mũi tên ra và chữa lành vết thương (tức loại bỏ khổ đau). Theo nghĩa này, Đức Phật thường được gọi là "vị đại lương y", bởi mục tiêu trước hết của Ngài là chữa lành thân phận khổ đau của con người, chứ không phải suy đoán về siêu hình học.
Dẫu vậy, vẫn rõ ràng rằng việc chống lại và thậm chí bác bỏ một học thuyết sai lầm hoặc thiên lệch có thể hữu ích trong việc giải thoát người đối thoại, hoặc chính bản thân mình, khỏi sai lầm; nhờ đó thúc đẩy tiến trình đi đến giải thoát. Điều này được thể hiện qua việc Đức Phật bác bỏ nhiều học thuyết của Nigantha Nataputta và các đạo sư khác, những người đôi khi sở hữu số lượng môn đồ rất đông (ví dụ: Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta). Điều đó cho thấy phép biện chứng có thể được sử dụng một cách thích hợp và thiện lành. Hàm ý của điều này là Phật tử không nên xem thường lý luận và tranh luận.
Sau khi Đức Phật qua đời, một số Phật tử như Dharmakirti tiếp tục xem lời dạy của Đức Phật là một nguồn chứng cứ xác thực, có giá trị ngang với tri giác trực tiếp và suy luận.
Siêu việt
Một lý do khác có thể giải thích vì sao Đức Phật từ chối tham gia vào các cuộc thảo luận về siêu hình học là vì Ngài xem thực tại tối hậu và niết-bàn là những gì không bị trung gian bởi giác quan hay khái niệm, và do đó bản thân ngôn ngữ cũng tiên nghiệm là không đủ để giải thích chúng. Vì vậy, sự im lặng của Đức Phật không biểu thị sự bài xích lý tính hay thái độ khinh thường triết học. Đúng hơn, nó cho thấy rằng Ngài xem các câu trả lời cho những vấn đề đó là vượt ngoài khả năng lĩnh hội của những người chưa giác ngộ. Duyên khởi cung cấp một khuôn khổ để phân tích thực tại mà không dựa trên các giả định siêu hình về tồn tại hay không tồn tại, mà thay vào đó dựa trên sự nhận thức trực tiếp các hiện tượng như chúng xuất hiện trước tâm trong thiền định.
Đức Phật trong các kinh văn Phật giáo sớm nhất mô tả Dharma (theo nghĩa là "chân lý") là "vượt ngoài lý luận" hoặc "siêu việt logic", theo nghĩa rằng lý luận là một khía cạnh được chủ thể đưa vào trong cách những người chưa giác ngộ nhận thức các sự vật, và là bộ khung khái niệm làm nền tảng cho tiến trình nhận thức của họ, chứ không phải là một đặc tính của các sự vật như chúng thực sự là. "Vượt ngoài lý luận", trong bối cảnh này, có nghĩa là thấu triệt bản chất của lý luận từ bên trong và loại bỏ các nguyên nhân khiến người ta tiếp tục trải nghiệm căng thẳng hay khổ đau do nó tạo ra trong tương lai, chứ không phải vận hành ở bên ngoài toàn bộ hệ thống ấy.
Siêu đạo đức học
Đạo đức học của Đức Phật được xây dựng dựa trên nhu cầu cứu cánh học là loại bỏ khổ đau và trên tiền đề của luật nghiệp. Đạo đức học Phật giáo đã được mô tả là mang tính hạnh phúc luận (eudaimonic), với mục tiêu là hạnh phúc hay an lạc, và cũng thường được so sánh với đạo đức học đức hạnh (cách tiếp cận này khởi đầu với Damien Keown). Keown viết rằng niết-bàn trong Phật giáo có thể được xem là tương đồng với eudaimonia của Aristotle, và rằng các hành vi đạo đức cùng các đức hạnh trong Phật giáo có giá trị bởi vì chúng dẫn chúng ta đến đời sống niết-bàn hoặc là một phương diện của đời sống niết-bàn đó.
Đức Phật đã đề ra năm giới (không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối và không sử dụng rượu hay chất gây say), những giới điều mà các đệ tử của Ngài, cả tại gia lẫn xuất gia, đều phải tuân thủ. Đức Phật đã đưa ra nhiều lý do khác nhau để giải thích vì sao một người nên sống có đạo đức.
Trước hết, vũ trụ được cấu trúc theo cách mà nếu một người cố ý thực hiện một hành vi sai trái thì kết quả sẽ là một quả báo nghiệp xấu. Do đó, từ góc độ thực dụng, tốt nhất là nên tránh những hành động tiêu cực gây ra các hậu quả tiêu cực. Tuy nhiên, từ quan trọng ở đây là cố ý; đối với Đức Phật, nghiệp không gì khác hơn là ý định hay ý chí (volition), và vì vậy việc vô tình gây hại cho ai đó không tạo ra các kết quả nghiệp xấu. Không giống như Kỳ Na giáo, vốn xem nghiệp như một yếu tố gần như mang tính vật chất, đối với Đức Phật, nghiệp là một sự kiện tâm lý thuộc về ý chí; điều mà Richard Gombrich gọi là "ý thức đã được đạo đức hóa" (an ethicised consciousness).
Ý tưởng này dẫn đến cơ sở biện minh đạo đức thứ hai của Đức Phật: việc cố ý thực hiện các hành động tiêu cực sẽ củng cố và duy trì các ô nhiễm tâm thức vốn trói buộc con người vào vòng luân hồi và cản trở tiến trình giải thoát; ngược lại, việc cố ý thực hiện các hành động nghiệp thiện là tham gia vào quá trình thanh lọc tâm thức, một tiến trình dẫn đến niết-bàn, tức hạnh phúc tối thượng. Theo quan điểm này, các hành vi vô đạo đức là những hành động không thiện xảo (akusala) trong hành trình tìm kiếm hạnh phúc của chúng ta, và vì vậy làm điều thiện là một lựa chọn mang tính thực dụng.
Cân nhắc siêu đạo đức thứ ba đưa quan điểm vô ngã và khát vọng tự nhiên của chúng ta muốn chấm dứt khổ đau đến kết luận hợp lý của nó. Bởi vì không có một bản ngã thực sự tồn tại, nên không có lý do gì để ưu tiên phúc lợi của bản thân hơn phúc lợi của người khác, bởi không có nền tảng tối hậu nào cho sự phân biệt giữa khổ đau "của tôi" và khổ đau của một người khác. Thay vào đó, một người giác ngộ đơn thuần sẽ nỗ lực chấm dứt khổ đau tout court, mà không suy nghĩ theo khái niệm quy ước về các cá nhân riêng biệt. Theo lập luận này, bất kỳ ai hành xử ích kỷ đều làm như vậy vì vô minh đối với bản chất chân thật của bản sắc cá nhân và vì thiếu tính hợp lý.
Các trường phái Phật giáo và A-tỳ-đạt-ma
Các trường phái triết học Phật giáo lớn của Ấn Độ đã thực hành một phương pháp phân tích được gọi là A-tỳ-đạt-ma, nhằm hệ thống hóa các giáo lý trong những bài kinh Phật giáo sơ kỳ (sūtra). Phân tích A-tỳ-đạt-ma chia nhỏ kinh nghiệm của con người thành các hiện tượng hoặc biến cố nhất thời được gọi là "dharma". Các dharma là vô thường và phụ thuộc vào những nhân duyên khác; chúng sinh khởi và diệt mất như một phần của mạng lưới các dharma tương liên, không bao giờ tồn tại riêng lẻ. Các trường phái A-tỳ-đạt-ma cho rằng những lời dạy của Đức Phật trong các kinh điển chỉ mang tính quy ước, trong khi sự phân tích của A-tỳ-đạt-ma mới là chân lý tối hậu (paramattha sacca), tức cách thức các sự vật thật sự hiện hữu khi được nhìn thấy bởi một bậc giác ngộ. Dự án triết học A-tỳ-đạt-ma đã được so sánh với một hình thức của hiện tượng học hoặc triết học quá trình.
Các triết gia A-tỳ-đạt-ma không chỉ trình bày điều mà họ tin là một danh mục đầy đủ về các dharma (Pāli: dhamma), tức các hiện tượng, biến cố hoặc tiến trình tối hậu (bao gồm cả hiện tượng vật chất và tâm lý), mà còn phân tích các quan hệ nhân quả giữa chúng. Theo cách phân tích A-tỳ-đạt-ma, điều duy nhất thực sự hiện hữu ở cấp độ tối hậu là sự tương tác của các dharma trong một dòng nhân quả liên tục; mọi thứ khác chỉ là những khái niệm (paññatti) và danh xưng quy ước.
Mark Siderits gọi quan điểm này là "chủ nghĩa quy giản bộ phận học" (mereological reductionism), bởi vì nó cho rằng chỉ các thực thể không thể phân chia mới là có thực, chứ không phải các chỉnh thể. Các nhà A-tỳ-đạt-ma như Vasubandhu lập luận rằng những sự vật quy ước (bàn ghế, con người, v.v.) sẽ "biến mất dưới sự phân tích", và rằng sự phân tích ấy chỉ cho thấy một dòng nhân quả của các sự kiện hiện tượng và các mối quan hệ giữa chúng. Các nhà A-tỳ-đạt-ma chính thống đã bảo vệ lập trường này trước các đối thủ Ấn Độ giáo chủ yếu của họ là trường phái Nyaya, vốn theo thuyết thực thể và chủ trương sự tồn tại của các phổ quát thể. Một số nhà A-tỳ-đạt-ma như trường phái Prajñaptivāda còn là những nhà duy danh triệt để, cho rằng mọi sự vật, kể cả các dharma, đều chỉ là những khái niệm quy ước.
Các trường phái A-tỳ-đạt-ma
Một tác phẩm A-tỳ-đạt-ma quan trọng của trường phái Theravādaāda là Kathāvatthu ("Những điểm tranh luận"), được gán choĩ Ấn Độ Moggaliputta-Tissa (k. 327–247 TCN). Văn bản này có tầm quan trọng đặc biệt vì nó tìm cách bác bỏ một số quan điểm triết học đã phát triển sau khi Đức Phật qua đời, đặc biệt là học thuyết cho rằng "mọi thứ đều tồn tại" (sarvāstivāda), học thuyết sát-na (khāṇavāda), và quan điểm nhân vị luận (pudgalavada). Đây là những học thuyết triết học chủ yếu đã phân chia các trường phái A-tỳ-đạt-ma Phật giáo ở Ấn Độ.
Sau khi được truyền đến Sri Lanka vào thế kỷ I TCN, truyền thống A-tỳ-đạt-ma Theravāda bằng tiếng Pāli chịu ảnh hưởng sâu sắc từ các tác phẩm của Buddhaghosa (thế kỷ IV-V CN), nhà triết học và nhà chú giải quan trọng nhất của trường phái Theravāda. Hoạt động triết học của Theravāda chủ yếu được thực hiện dưới hình thức các bộ chú giải (aṭṭhakathā), cũng như các phụ chú giải (ṭīkā) đối với những văn bản A-tỳ-đạt-ma Pāli kinh điển. Việc nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma cũng bao gồm các bản tóm lược và cẩm nang giáo lý quy mô nhỏ hơn, như Abhidhammattha-saṅgaha (Yếu lược các pháp trong A-tỳ-đạt-ma).
Sarvāstivāda-Vaibhāṣika (đôi khi gọi tắt là "Vaibhāṣika") là một trong những trường phái triết học Phật giáo lớn của Ấn Độ, được gọi như vậy vì niềm tin của họ rằng các dharma đều tồn tại trong cả ba thời: quá khứ, hiện tại và tương lai. Mặc dù hệ thống A-tỳ-đạt-ma Sarvāstivāda ban đầu chỉ là một phương pháp phân loại các sự kiện tâm thức, các triết gia và nhà chú giải như Dharmatrata và Katyāyāniputra, người biên soạn Mahāvibhāṣa ("Đại Tỳ-bà-sa"), về sau đã phát triển hệ thống này thành một dạng chủ nghĩa hiện thực triết học vững chắc, đồng thời bao gồm một dạng chủ nghĩa bản chất hay thuyết thực thể. Chủ nghĩa hiện thực này dựa trên bản chất của các dharma, được gọi là svabhava ("tự tính" hay "sự tồn tại nội tại"). Svabhāva là một dạng bản chất, mặc dù không phải một bản chất hoàn toàn độc lập, vì tất cả các dharma đều được cho là phụ thuộc nhân quả. Hệ thống Sarvāstivāda mở rộng chủ nghĩa hiện thực này xuyên suốt thời gian, trên thực tế xác lập một dạng thuyết thường hằng liên quan đến thời gian; do đó tên gọi của trường phái này có nghĩa là "quan điểm cho rằng mọi sự đều tồn tại". Vaibhāṣika vẫn là một trường phái có ảnh hưởng lớn ở miền Bắc Ấn Độ trong thời kỳ trung đại. Có lẽ nhân vật có ảnh hưởng nhất trong truyền thống này là đại học giả Saṃghabhadra. Một nhân vật quan trọng khác là Śubhagupta (720–780), một nhà tư tưởng Vaibhāṣika thuộc truyền thống nhận thức luận (pramāṇa).
Các trường phái Phật giáo khác như Prajñaptivāda ("những người duy danh"), cũng như các nhánh Caitika thuộc Mahāsāṃghika, đã từ chối chấp nhận khái niệm svabhava. Vì vậy, không phải tất cả các nguồn A-tỳ-đạt-ma đều bảo vệ khái niệm tự tính. Ví dụ, chủ đề chính của Tattvasiddhi Śāstra do Harivarman (thế kỷ III-IV CN) biên soạn, một văn bản A-tỳ-đạt-ma có ảnh hưởng, chính là tính Không (shunyata) của các dharma. Thật vậy, chủ nghĩa duy danh chống bản chất luận này đã phổ biến rộng rãi trong các tông phái Mahāsāṃghika. Một đặc điểm quan trọng khác của truyền thống Mahāsāṃghika là học thuyết độc đáo của họ về ý thức. Nhiều phân phái Mahāsāṃghika bảo vệ học thuyết tự chứng (svasaṃvedana), theo đó ý thức có thể đồng thời nhận biết chính nó cũng như đối tượng hướng đến của nó. Một số trường phái này còn cho rằng bản tính của tâm (cittasvabhāva) vốn thanh tịnh từ căn bản (mulavisuddha), nhưng có thể bị ô nhiễm bởi các phiền não ngẫu sinh đến từ bên ngoài.
Các nhà Theravāda và những trường phái khác như Sautrāntika ("những người theo kinh điển") thường xuyên phê phán các học thuyết của Sarvāstivāda, đặc biệt là học thuyết về thời gian của họ. Một nhân vật quan trọng trong cuộc tranh luận này là học giả Vasubandhu, bản thân là một vị tăng Sarvāstivādin (đồng thời cũng chịu ảnh hưởng từ những phê phán của trường phái Sautrāntika). Ông đã chỉ trích học thuyết "mọi thứ đều tồn tại" và bênh vực thuyết hiện tại luận trong trước tác đồ sộ của mình là Abhidharmakośa. Tác phẩm này hiện là văn bản A-tỳ-đạt-ma quan trọng nhất được sử dụng trong Phật giáo Tây Tạng và Đông Á. Theravāda cũng cho rằng các dharma chỉ tồn tại trong hiện tại, và do đó cũng theo những người hiện tại (Philosophical presentism).
Cách trình bày A-tỳ-đạt-ma của Theravāda cũng không quan tâm nhiều đến bản thể học như quan điểm của Sarvāstivāda, mà mang tính sơ đồ hiện tượng học nhiều hơn. Do đó, khái niệm svabhāva (Pāli: sabhāva) đối với các nhà Theravāda được hiểu như một đặc tính hay tính chất phụ thuộc nào đó của một dharma hơn là một loại bản chất hay nền tảng siêu hình. Như học giả Sri Lanka Y. Karunadasa viết, truyền thống Pāli chỉ khẳng định sự tồn tại của sabhāva "vì mục đích định nghĩa và mô tả". Tuy nhiên, xét đến cùng, mỗi dhamma (hiện tượng cá biệt) không phải là một thực thể độc lập đơn nhất. Vì vậy, Karunadasa bác bỏ quan điểm cho rằng A-tỳ-đạt-ma Theravāda bảo vệ một dạng đa nguyên luận bản thể học (nhưng nó cũng không phải là nhất nguyên luận, vì không có một nền tảng tối hậu hay thực thể siêu hình chung nào làm cơ sở cho mọi sự vật). Thay vào đó, các dhamma chỉ là những tiến trình xảy ra "do sự tương tác của vô số điều kiện". Karunadasa cũng mô tả hệ thống Theravāda như một dạng "chủ nghĩa hiện thực phê phán" (critical realism), theo đó các thực thể tối hậu là vô số dhamma không thể quy giản được; đồng thời hệ thống này cũng thừa nhận sự tồn tại của một thế giới bên ngoài với các thực thể thật sự tồn tại độc lập với nhận thức (khác với các hình thức duy tâm của Đại thừa).
Một học thuyết quan trọng khác được một số nhà Sarvāstivāda, Theravāda và Sautrāntika chấp nhận là học thuyết "sát-na tính" (Skt. kṣāṇavāda, Pāli khāṇavāda). Học thuyết này cho rằng các dhamma chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc cực kỳ ngắn ngủi (kṣaṇa) sau khi sinh khởi. Các nhà Sarvāstivāda hiểu những "sát-na" này theo cách nguyên tử luận, xem chúng là đơn vị thời gian nhỏ nhất có thể có (đồng thời họ cũng phát triển một học thuyết nguyên tử vật chất). Việc dung hòa học thuyết này với chủ trương thường hằng luận của họ về thời gian là một trong những dự án triết học lớn của Sarvāstivāda.
Ban đầu, các nhà Theravāda bác bỏ học thuyết này, như được thấy trong chương Khaṇikakathā của Kathavatthu, nơi cố gắng bác bỏ quan điểm cho rằng "mọi hiện tượng (dhamma) đều chỉ tồn tại trong một sát-na như một đơn vị tâm". Tuy nhiên, về sau, quan niệm sát-na tính đối với các dhamma tâm thức (nhưng không áp dụng cho các dhamma vật chất hay rūpa) đã được các nhà Theravāda Sri Lanka chấp nhận, và có khả năng nó lần đầu tiên được đưa vào bởi học giả Buddhagosa.
Tất cả các trường phái A-tỳ-đạt-ma cũng phát triển các lý thuyết phức tạp về nhân quả và tính điều kiện để giải thích cách các dharma tương tác với nhau. Một dự án triết học quan trọng khác của các trường phái A-tỳ-đạt-ma là giải thích tri giác. Một số trường phái như các nhà Sarvāstivāda giải thích tri giác như một dạng hiện thực luận hiện tượng, trong khi những trường phái khác như Sautrāntika lại thiên về thuyết biểu tượng và cho rằng chúng ta chỉ nhận thức các đối tượng một cách gián tiếp.
Lập luận chính được các nhà Sautrāntika sử dụng để bảo vệ quan điểm này là "lập luận về độ trễ thời gian" (time-lag argument). Theo Mark Siderits: "Ý tưởng cơ bản của lập luận này là bởi vì luôn tồn tại một khoảng cách cực nhỏ giữa thời điểm giác quan tiếp xúc với đối tượng bên ngoài và thời điểm nhận thức cảm giác phát sinh, nên đối tượng mà chúng ta nhận thức không thể chính là đối tượng bên ngoài mà các giác quan đã tiếp xúc, bởi vì đến lúc ấy nó không còn tồn tại nữa." Quan điểm này có liên hệ với học thuyết sát-na tính cực đoan.
Một quan điểm triết học quan trọng bị tất cả các trường phái vừa nêu bác bỏ là lập trường của các trường phái Pudgalavadin hay "nhân vị luận" (personalist). Dường như họ cho rằng có một dạng "nhân vị tính" (personhood) tồn tại theo một ý nghĩa tối hậu nào đó và không thể quy giản thành năm uẩn. Khẳng định gây tranh cãi này đối lập với các Phật tử khác cùng thời, những người cho rằng nhân cách chỉ là một cấu trúc khái niệm (prajñapti) và chỉ có thực theo nghĩa quy ước.
Triết học Đại thừa Ấn Độ
Từ khoảng thế kỷ I TCN, một truyền thống văn bản mới bắt đầu xuất hiện trong tư tưởng Phật giáo Ấn Độ mang tên Đại thừa (Mahāyāna, "Cỗ xe lớn"), và dần dần trở thành dòng tư tưởng chi phối triết học Phật giáo Ấn Độ. Trong thời kỳ trung đại của lịch sử Ấn Độ, triết học Phật giáo phát triển mạnh mẽ trong các quần thể tu viện lớn như Nalanda, Vikramasila, và Vallabhi. Những cơ sở này trở thành các trung tâm học thuật triết học lớn ở miền Bắc Ấn Độ, nơi cả tư tưởng Phật giáo lẫn phi Phật giáo đều được nghiên cứu và tranh luận. Các triết gia Đại thừa tiếp tục những dự án triết học của A-tỳ-đạt-ma, đồng thời cũng phê phán chúng và đưa ra nhiều khái niệm, lý thuyết mới. Do Đại thừa chấp nhận quan niệm chủ nghĩa thực dụng về chân lý, theo đó các học thuyết được xem là "đúng" một cách có điều kiện trong chừng mực chúng mang lại lợi ích tâm linh, nên các lý thuyết và thực hành mới này được xem là những phương tiện thiện xảo (upāya) giúp dẫn đến giác ngộ.
Đại thừa cũng thúc đẩy lý tưởng Bồ Tát, bao gồm thái độ từ thiện, trí tuệ, lòng bi mẫn, sự quảng đại và tâm từ đối với mọi chúng sinh hữu tình. Một vị Bồ Tát là người lựa chọn tiếp tục ở lại trong chu trình sinh, tử và tái sinh để giúp đỡ và mang lại lợi ích cho tất cả các chúng sinh đang chịu khổ đau, cho đến khi mọi chúng sinh đều đạt được Phật quả.
Các trường phái và truyền thống triết học Đại thừa quan trọng bao gồm Prajñāpāramitā, Mādhyamaka, Yogācāra, Tathagatagarbha, trường phái nhận thức luận của Dignāga, và tại Trung Quốc là các tông phái Hoa Nghiêm (Huayan), Thiên Thai và Thiền tông.
Prajñāpāramitā và Mādhyamaka
Các Kinh Prajñāpāramitā ("Bát-nhã Ba-la-mật-đa" hay "Sự hoàn thiện của trí tuệ", khoảng thế kỷ I TCN) nhấn mạnh tính không (śūnyatā) của tất cả các hiện tượng hữu vi và vô vi (dharma). Do đó, đây là một dạng duy danh luận toàn diện và triệt để cùng với chủ nghĩa chống bản chất luận, xem mọi sự vật như những huyễn tượng và toàn bộ thực tại như một sự xuất hiện giống như giấc mộng, không có bất kỳ bản chất nền tảng nào. Prajñāpāramitā được mô tả là một loại trí tuệ siêu việt nhận biết bản chất của thực tại tối hậu, vốn trống rỗng mọi bản chất hay nền tảng, giống như một ảo ảnh phổ quát.
Do đó, Kinh Kim Cương (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) tuyên bố:
Mọi pháp hữu vi
Đều như mộng, huyễn, bọt nước, bóng hình,
Như giọt sương hay tia chớp,
Nên quán chiếu chúng như vậy.
Kinh Tâm Kinh nổi tiếng với việc khẳng định tính không của mọi hiện tượng:
Ôi, Xá Lợi Phất, sắc không khác với không, và không không khác với sắc.
Sắc tức là không, không tức là sắc; cảm thọ, tri giác, hành và thức cũng đều như vậy.
Các nguồn văn bản Prajñāpāramitā cũng lưu ý rằng điều này áp dụng cho từng hiện tượng riêng lẻ, kể cả Phật quả. Mục tiêu của hành giả Phật giáo trong các kinh Prajñāpāramitā là giác ngộ đến sự viên mãn của trí tuệ ("prajñāpāramitā"), tức một trí tuệ siêu việt phi khái niệm nhận biết tính không của mọi sự vật mà không chấp trước vào bất cứ điều gì (kể cả chính ý niệm về tính không hay về trí tuệ hoàn hảo).
Các giáo lý Prajñāpāramitā thường được liên kết với công trình của triết gia Phật giáo Nāgārjuna (k. 150 – k. 250 CE) và trường phái Mādhyamaka ("Trung Quán" hay "Trung Đạo"). Nāgārjuna là một trong những nhà tư tưởng Đại thừa Ấn Độ có ảnh hưởng nhất. Ông đã đưa ra những lập luận kinh điển về bản chất rỗng không của mọi dharma và công kích chủ nghĩa bản chất luận được tìm thấy trong các trường phái A-tỳ-đạt-ma khác nhau (cũng như trong triết học Ấn Độ giáo) trong trước tác quan trọng nhất của mình, Căn bản Trung Quán Luận tụng (Mūlamadhyamakakārikā).
Trong Mūlamadhyamakakārikā, Nāgārjuna dựa vào các lập luận phản chứng quy về phi lý để bác bỏ nhiều học thuyết vốn giả định sự tồn tại của svabhāva (tự tính hay bản chất nội tại), dravya (thực thể hay bản thể), hoặc bất kỳ học thuyết nào về sự tồn tại (bhāva). Trong tác phẩm này, ông bàn đến các chủ đề như nhân quả, vận động và các căn giác quan.
Nāgārjuna khẳng định có một mối liên hệ trực tiếp, thậm chí là sự đồng nhất giữa duyên khởi (pratītyasamutpāda), tính Không (śūnyatā) và vô ngã (anattā). Ông chỉ ra rằng hàm chứa trong khái niệm duyên khởi của Phật giáo sơ kỳ chính là sự vắng mặt của một bản ngã thường hằng, bất biến làm nền tảng cho các yếu tố tham gia vào tiến trình sinh khởi; do đó chúng không có sự tồn tại độc lập. Trạng thái này được xác định là tính Không (svabhāva śūnyam), tức sự rỗng không về tự tính hay bản chất.
Các triết gia Trung Quán (Mādhyamaka) về sau tiếp tục phát triển sự phân tích của Nāgārjuna và bảo vệ lập trường Trung Quán trước những người phản đối. Những nhân vật này bao gồm Āryadeva (thế kỷ III CN), đệ tử của Nāgārjuna; Candrakīrti (600–k. 650), tác giả của một bản chú giải quan trọng về Mūlamadhyamakakārikā; và Shantideva (thế kỷ VIII), người được xem là nhà đạo đức học Đại thừa quan trọng nhất.
Nhà chú giải Buddhapālita (khoảng 470–550) thường được xem là người khởi xướng phương pháp Prāsaṅgika, vốn chỉ dựa vào việc phê phán chủ nghĩa bản chất luận thông qua các lập luận phản chứng (reductio ad absurdum). Ông bị Bhāvaviveka (k. 500 – k. 578) phê phán, người chủ trương sử dụng các tam đoạn luận logic chặt chẽ để lập luận một cách tích cực cho tính Không (thay vì chỉ bác bỏ các học thuyết của người khác). Hai cách tiếp cận này về sau được các triết gia và nhà chú giải Phật giáo Tây Tạng gọi là hai phương pháp Prāsaṅgika và Svātantrika của triết học Trung Quán.
Chịu ảnh hưởng từ công trình của Dignāga, triết học Trung Quán của Bhāvaviveka đã vận dụng hệ thống nhận thức luận Phật giáo. Ngược lại, Candrakīrti phê phán việc Bhāvaviveka tiếp nhận truyền thống nhận thức luận (pramāṇa) với lý do rằng trong đó vẫn còn chứa những yếu tố bản chất luận vi tế. Ông viện dẫn phát biểu nổi tiếng của Nāgārjuna trong Vigrahavyāvartanī: "Tôi không có bất kỳ luận đề nào", để bác bỏ việc đưa ra các khẳng định nhận thức luận mang tính xác quyết của Trung Quán. Candrakīrti cho rằng một nhà Trung Quán chân chính chỉ nên sử dụng "hệ quả luận" (prasaṅga), tức chỉ ra các mâu thuẫn trong lập trường của đối phương mà không xác lập một "suy luận tự lập" (svatantra), bởi vì từ quan điểm của Trung Quán, không có suy luận nào như vậy có thể là chân lý tối hậu.
Tại Trung Quốc, trường phái Trung Quán (được gọi là Tam Luận Tông, Sānlùn) được sáng lập bởi Kumārajīva (344–413 CN), người đã dịch các tác phẩm của Nāgārjuna sang tiếng Trung. Những nhà Trung Quán Trung Hoa khác bao gồm học trò của Kumārajīva là Sengzhao, Jizang (549–623), người đã viết hơn 50 tác phẩm về Trung Quán, và Hyegwan, một vị tăng người Triều Tiên đã đưa giáo lý Trung Quán đến Nhật Bản.
Yogācāra
Trường phái Yogācāra ("Du-già hành") là một truyền thống triết học Phật giáo xuất hiện từ khoảng thế kỷ II đến thế kỷ IV CN, gắn liền với hai anh em triết gia Asaṅga và Vasubandhu, cũng như với nhiều bộ kinh như Sandhinirmocana Sutra và Lankavatara Sutra. Đặc điểm trung tâm của tư tưởng Yogācāra là khái niệm vijñapti-mātra, thường được dịch là "chỉ là biểu hiện" hoặc "chỉ là ấn tượng". Khái niệm này đã được diễn giải như một dạng của chủ nghĩa duy tâm hoặc như một hình thức hiện tượng học. Những tên gọi khác của trường phái Yogācāra là vijñānavāda (Duy thức luận) và cittamātra (Duy tâm).
Các nhà tư tưởng Yogācāra như Vasubandhu lập luận chống lại sự tồn tại của các đối tượng bên ngoài bằng cách chỉ ra rằng chúng ta chỉ có thể tiếp cận trực tiếp các ấn tượng tâm thức của chính mình; do đó, suy luận cho rằng tồn tại các đối tượng bên ngoài được xây dựng trên một lập luận thiếu vững chắc. Tác phẩm Triṃśikā-vijñaptimātratā (Ba mươi tụng chứng minh chỉ có biểu hiện) của Vasubandhu mở đầu như sau:
I. Thế giới này không gì khác ngoài các biểu hiện, bởi vì nó tự hiện bày như một đối tượng không có thật,
Giống như trường hợp những người bị đục thủy tinh thể nhìn thấy những sợi tóc không có thật trên mặt trăng và những thứ tương tự.
Theo Vasubandhu, mọi kinh nghiệm của chúng ta đều giống như việc nhìn thấy những sợi tóc trên mặt trăng khi bị đục thủy tinh thể; tức là chúng ta phóng chiếu các hình ảnh tâm thức của mình vào một cái gì đó "ở ngoài kia" trong khi thực tế không hề có những sự vật như vậy. Sau đó Vasubandhu sử dụng lập luận từ giấc mơ để chứng minh rằng các biểu hiện tâm thức không cần đến các đối tượng bên ngoài để (1) có vẻ như được định vị trong không gian và thời gian, (2) có vẻ như mang tính liên chủ thể, và (3) có vẻ như vận hành theo các quy luật nhân quả. Việc các sự kiện hoàn toàn thuộc tâm thức vẫn có thể tạo ra hiệu quả nhân quả và mang tính liên chủ thể được chứng minh qua hiện tượng mộng tinh và những ảo giác tập thể được tạo nên bởi nghiệp của một số loại chúng sinh nhất định. Sau khi lập luận rằng học thuyết "chỉ có biểu hiện" có thể giải thích đầy đủ kinh nghiệm thường nhật của chúng ta, Vasubandhu tiếp tục viện dẫn nguyên tắc tiết kiệm giả định (parsimony): bởi vì chúng ta không cần đến khái niệm về các đối tượng bên ngoài để giải thích thực tại, nên có thể loại bỏ những khái niệm dư thừa ấy, vì rất có thể chúng chỉ là các cấu trúc do tâm thức áp đặt lên cách quan niệm của chúng ta về thực tại. Các nhà Yogācāra như Vasubandhu cũng công kích các học thuyết hiện thực luận của thuyết nguyên tử Phật giáo và học thuyết tự tính trong A-tỳ-đạt-ma. Ông cho rằng các nguyên tử, theo cách hiểu của những người theo nguyên tử luận (những thực thể không thể bị phân chia), sẽ không thể kết hợp với nhau để tạo thành các chỉnh thể lớn hơn, và vì vậy chúng là những khái niệm phi logic.
Đối với Vasubandhu, thực tại liên chủ thể là kết quả của sự tương tác nhân quả giữa các dòng tâm thức khác nhau cùng với nghiệp của chúng, và không bao gồm bất kỳ đối tượng vật chất bên ngoài nào. Tầm quan trọng cứu cánh học của học thuyết này nằm ở chỗ: khi loại bỏ khái niệm về một thế giới bên ngoài, nó cũng làm suy yếu cảm giác về một cái ngã "bên trong", vốn được cho là người quan sát tách biệt với thế giới bên ngoài. Hòa tan sự đối lập giữa bên trong và bên ngoài cũng chính là hòa tan cảm thức về ta và người khác. Nhà chú giải Yogācāra đời sau là Sthiramati diễn giải điều này như sau:
Có chủ thể nắm bắt khi có cái gì đó để được nắm bắt; nhưng khi không có đối tượng được nắm bắt thì cũng không có chủ thể nắm bắt. Ở nơi không có gì để được nắm bắt, sự vắng mặt của chủ thể nắm bắt cũng tất yếu theo sau; không chỉ riêng đối tượng được nắm bắt là vắng mặt. Từ đó phát sinh một nhận thức siêu thế, phi khái niệm, không có đối tượng cũng không có người nhận thức.
Ngoài việc bảo vệ một nền siêu hình học mang tính duy tâm và công kích chủ nghĩa hiện thực, các nguồn tư liệu Yogācāra còn phát triển một học thuyết mới về tâm thức dựa trên Tám thức, bao gồm học thuyết sáng tạo về tàng thức tiềm ẩn (Skt: ālayavijñāna, A-lại-da thức).
Các nhà tư tưởng Yogācāra cũng xây dựng một cách giải thích mang tính khẳng định về thực tại tối hậu dựa trên ba phương thức hay "ba tự tính" (svabhāva). Học thuyết siêu hình này giữ vai trò trung tâm trong quan niệm của họ về thực tại tối hậu cũng như trong cách họ lý giải học thuyết tính Không (śūnyatā).
Truyền thống Dignāga-Dharmakīrti
Dignāga (k. 480–540) và Dharmakīrti (khoảng thế kỷ VI-VII) là những triết gia Phật giáo đã phát triển một hệ thống nhận thức luận (pramāṇa) và logic học trong các cuộc tranh luận với các triết gia Bà-la-môn nhằm bảo vệ giáo lý Phật giáo. Truyền thống này được gọi là "những người theo lý tính" (Tây Tạng: rigs pa rjes su 'brang ba); trong các công trình nghiên cứu hiện đại, nó thường được gọi bằng thuật ngữ Sanskrit là pramāṇavāda hoặc "Trường phái Nhận thức luận". Họ có liên hệ với các trường phái Yogācāra và Sautrāntika, đồng thời bảo vệ những học thuyết của cả hai truyền thống này.
Ảnh hưởng của Dignāga vô cùng sâu rộng và đã dẫn đến một "bước ngoặt nhận thức luận" trong giới Phật giáo cũng như toàn bộ các triết gia sử dụng tiếng Sanskrit tại Ấn Độ sau khi ông qua đời. Trong những thế kỷ tiếp theo sau các trước tác của Dignāga, các triết gia Sanskrit ngày càng tập trung vào việc bảo vệ mọi mệnh đề triết học của mình bằng những lý thuyết nhận thức được phát triển đầy đủ.
"Trường phái Dignāga" bao gồm các triết gia và nhà chú giải đời sau như Santabhadra, Dharmottara (thế kỷ VIII), Prajñakaragupta (740–800 CN), Jñanasrimitra (975–1025), Ratnakīrti (thế kỷ XI) và Śaṅkaranandana (hoạt động khoảng thế kỷ IX hoặc X). Hệ thống nhận thức luận mà họ phát triển bảo vệ quan điểm cho rằng chỉ có hai "công cụ nhận thức" hay "nhận thức hợp lệ" (pramāṇa): "tri giác" (pratyakṣa) và "suy luận" (anumāṇa). Tri giác là sự nhận biết các cá thể riêng biệt một cách phi khái niệm và bị ràng buộc bởi quan hệ nhân quả, trong khi suy luận mang tính hợp lý, ngôn ngữ và khái niệm.
Các triết gia Phật giáo[http://plato.stanford.edu/entries/dharmakiirti/h, quan điểm "duy thức" (awareness only) của Yogācāra, tính hiện thực của các cá thể riêng biệt (svalakṣaṇa), thuyết nguyên tử, chủ nghĩa duy danh và bản chất tự phản chiếu của ý thức (svasaṃvedana). Họ công kích các học thuyết của Ấn Độ giáo về Thượng đế (Īśvara), các phổ quát thể, thẩm quyền của Vệ Đà, cũng như sự tồn tại của một linh hồn thường hằng (ātman).
Những phát triển Yogācāra về sau
Sau thời đại của Asaṅga và Vasubandhu, trường phái Yogācāra phát triển theo nhiều hướng khác nhau. Một nhánh tập trung vào nhận thức luận (về sau trở thành truyền thống của Dignāga). Một nhánh khác tập trung vào việc mở rộng siêu hình học và triết học Yogācāra. Truyền thống thứ hai này bao gồm các nhân vật như Dharmapāla, Sthiramati, Chandragomin (người được biết đến qua các cuộc tranh luận với nhà Trung Quán Candrakīrti), và Śīlabhadra (một học giả hàng đầu tại Nālandā). Các nhà Yogācāra như Paramārtha và Guṇabhadra đã đưa học phái này đến Trung Quốc và dịch các tác phẩm Yogācāra sang tiếng Hán, nơi nó được biết đến với tên gọi Duy Thức tông (Wéishí-zōng) hay Pháp Tướng tông (Fǎxiàng-zōng). Một đóng góp quan trọng cho truyền thống Duy Thức tông là quyển Thành duy thức luận của Huyền Trang.
Một bước phát triển muộn hơn là sự hình thành của một truyền thống dung hợp giữa tư tưởng Yogācāra và Tathāgatagarbha. Nhóm này tiếp nhận học thuyết tathāgatagarbha (Như Lai tạng, Phật tính hay "Phật bên trong"), được tìm thấy trong nhiều bộ kinh Như Lai tạng. Trường phái hỗn hợp này cuối cùng đã đồng nhất tathāgatagarbha với phương diện thanh tịnh của tàng thức (ālayavijñāna). Một số văn bản chủ chốt của truyền thống này là Laṅkāvatāra Sūtra, Ratnagotravibhāga (Uttaratantra), và tại Trung Quốc là bộ luận có ảnh hưởng lớn Đại Thừa Khởi Tín Luận.
Một nhân vật quan trọng của truyền thống này là Paramārtha, một tăng sĩ Ấn Độ nổi tiếng với vai trò dịch giả tại Trung Quốc. Ông đề xuất một học thuyết mới về "vô cấu thức, ý thưc vô nhiễm" (amala-vijñāna), tức một trí tuệ thanh tịnh hiện diện nơi mọi chúng sinh, mà ông coi đó là Phật tánh (tathāgatagārbha). Truyền thống tổng hợp này cũng trở nên quan trọng trong Phật giáo Ấn Độ hậu kỳ, nơi Ratnagotravibhāga trở thành văn bản nền tảng.
Một sự phát triển muộn khác là sự tổng hợp giữa triết học Yogācāra và Mādhyamaka. Jñānagarbha (thế kỷ VIII) cùng học trò của ông là Śāntarakṣita (725–788) đã kết hợp Yogācāra, Mādhyamaka và trường phái nhận thức luận của Dignāga thành một hệ thống triết học tổng hợp được gọi là Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika. Śāntarakṣita cũng đóng vai trò then chốt trong việc truyền bá Phật giáo và giới luật xuất gia theo truyền thống Sarvāstivāda vào Tây Tạng, được thiết lập tại tu viện Samye. Các đệ tử của Śāntarakṣita bao gồm Haribhadra và Kamalaśīla. Truyền thống triết học này có ảnh hưởng sâu rộng trong tư tưởng Phật giáo Tây Tạng.
Có lẽ cuộc tranh luận quan trọng nhất giữa các triết gia Yogācāra hậu kỳ là cuộc tranh luận giữa trường phái Alikākāravāda (Tạng: rnam rdzun pa, "Thuyết tướng hư vọng", còn gọi là Nirākāravāda) và Satyākāravāda (rnam bden pa, "Thuyết tướng chân thực", còn gọi là Sākāravāda). Cốt lõi của cuộc tranh luận là câu hỏi liệu các hình ảnh tâm thức, các biểu hiện hay "tướng" (ākāra) có thực sự chân thực (satya) hay chỉ là hư vọng (alika).
Phe Satyākāravāda, được bảo vệ bởi các học giả như Prajñakaragupta (khoảng thế kỷ VIII-IX) và Jñānaśrīmitra (khoảng 980–1040), cho rằng các hình ảnh xuất hiện trong ý thức có sự tồn tại thực sự, vì chúng sinh khởi từ một ý thức có thật. Trong khi đó, những người bảo vệ Alikākāravāda như Sthiramati và Ratnākaraśānti (khoảng 970–1045) lại cho rằng các biểu hiện tâm thức không thực sự tồn tại mà chỉ là những ảo hiện hư vọng (alīka). Đối với các nhà tư tưởng này, điều duy nhất có thực là một ý thức thanh tịnh tự tri, không có nội dung hay hình ảnh nào (nirākāra, "vô tướng").
Tư tưởng Phật tính (Buddha-nature)
Các kinh Tathāgatagarbha (Như Lai tạng), trong một sự khác biệt đáng kể với ngôn ngữ Phật giáo chính thống trước đó, khẳng định rằng mọi chúng sinh đều vốn có một tiềm năng chân thực để giác ngộ. Chúng đánh dấu sự chuyển dịch từ phương pháp diễn đạt chủ yếu mang tính phủ định (apophatic) trong Phật giáo sang một lối diễn đạt rõ rệt hơn mang tính khẳng định (cataphatic). Chủ đề chính của thể loại kinh điển này là tathāgata-garbha, có thể được hiểu là "thai tạng", "bào thai" hoặc "mầm mống" của một Tathāgata (tức một vị Phật), chính là yếu tố cho phép một người trở thành Phật. Một thuật ngữ tương tự khác được sử dụng cho ý tưởng này là buddhadhātu (Phật tính hoặc "nguồn gốc của chư Phật").
Trước thời kỳ xuất hiện của các kinh điển này, siêu hình học Đại thừa chủ yếu được chi phối bởi các giáo lý về tính Không. Ngôn ngữ của cách tiếp cận này chủ yếu mang tính phủ định. Văn học Phật tính có thể được xem như một nỗ lực trình bày các giáo lý chính thống của Phật giáo về duyên khởi bằng ngôn ngữ tích cực hơn nhằm tránh việc người ta xa lánh Phật giáo do hiểu nhầm rằng giáo pháp rơi vào chủ nghĩa hư vô. Trong các kinh này, sự viên mãn của trí tuệ vô ngã được mô tả là tự ngã chân thật (ātman). Từ "tự ngã" (ātman) ở đây được sử dụng theo một cách rất đặc thù. Chẳng hạn, trong Buddha-Nature Treatise (Fóxìng lùn, 佛性論, T. 1610) của Paramārtha, "chân ngã" được mô tả là sự viên mãn của trí tuệ vô ngã. Mục tiêu tối hậu của con đường tu tập vì thế được mô tả bằng nhiều thuật ngữ tích cực vốn trước đây được sử dụng trong triết học Ấn Độ bởi các nhà bản chất luận, nhưng nay được chuyển hóa để diễn tả những thực tại tích cực của Phật quả.
Có lẽ nguồn văn bản có ảnh hưởng nhất trong truyền thống Ấn Độ đối với học thuyết này là Ratnagotravibhāga (thế kỷ V CN). Bộ luận (śāstra) này đã tập hợp toàn bộ những chủ đề chủ yếu của học thuyết Như Lai tạng thành một chuyên luận thống nhất. Ratnagotravibhāga xem tathāgatagarbha là một bản tính nội tại hiện diện trong mọi sự vật, phổ biến khắp nơi, bao trùm tất cả, vượt ngoài khái niệm, thoát khỏi khổ đau và vốn mang bản chất an lạc. Tác phẩm này cũng mô tả Phật tính là "bản tính vốn thanh tịnh của tâm" (cittaprakṛtivaimalya).
Thật vậy, trong nhiều nguồn tư liệu Ấn Độ về sau, giáo lý tathāgatagarbha được đồng nhất với học thuyết tương tự về quang minh tâm (prabhāsvara-citta). Quan niệm cổ xưa này cho rằng tâm vốn thanh tịnh từ bản chất, còn các phiền não chỉ là những ô nhiễm ngẫu nhiên phát sinh từ bên ngoài. Trong Ratnagotravibhāga, bản tính nguyên sơ thanh tịnh này (prakṛtipariśuddha), tức Phật tính hoàn toàn thanh tịnh, được mô tả bằng nhiều thuật ngữ như: vô vi (asaṃskṛta), vô sinh (ajāta), chưa từng sinh khởi (anutpanna), thường hằng (nitya), bất biến (dhruva) và vĩnh cửu (śāśvata).
Theo một số học giả, tathāgatagarbha không đại diện cho một tự ngã mang thực thể tính; thay vào đó, nó là một cách diễn đạt tích cực của tính Không và biểu thị tiềm năng đạt đến Phật quả thông qua việc thực hành Phật giáo. Theo cách diễn giải này, mục đích của giáo lý tathāgatagarbha mang tính cứu cánh học hơn là siêu hình học.
Phật giáo Kim Cương thừa (Vajrayāna)
Vajrayāna (còn được gọi là Mantrayāna, Mật chú thừa, Tantrayāna hay Phật giáo Mật tông) là một truyền thống Phật giáo Đại thừa gắn liền với một nhóm văn bản được gọi là Mật điển Phật giáo, vốn đã phát triển thành một lực lượng tư tưởng quan trọng tại Ấn Độ vào khoảng thế kỷ VIII. Trong giai đoạn này, các học giả Mật giáo Ấn Độ đã xây dựng những hệ thống biện minh triết học, các phương pháp chú giải học và những cách giải thích đối với các hệ thống Mật tông Phật giáo, đặc biệt thông qua các chú giải về những mật điển quan trọng như Guhyasamāja Tantra, Mahāvairocana Sūtra và Guhyagarbha Tantra.
Mặc dù thế giới quan của Vajrayāna được xây dựng trên nền tảng các học thuyết Trung Quán, Duy Thức và Phật tính, truyền thống này xem mình là một cỗ xe giải thoát nhanh chóng hơn, sở hữu nhiều phương tiện thiện xảo (upāya) mang tính mật giáo. Nhu cầu giải thích và bảo vệ các Mật điển xuất phát từ tính chất khác thường của các nghi quỹ liên quan đến chúng, bao gồm việc sử dụng các chân ngôn bí mật, rượu, du-già tính dục, các phép quán tưởng phức tạp về mạn-đà-la với những phẫn nộ tôn, cùng nhiều thực hành khác vốn khác biệt hoặc ít nhất là mới mẻ so với truyền thống Phật giáo thông thường.
Ví dụ, Guhyasamāja Tantra tuyên bố: "Ngươi nên giết hại chúng sinh, nói lời dối trá, lấy những thứ không được cho và giao hợp với nhiều phụ nữ". Những đặc điểm khác của Mật tông bao gồm việc nhấn mạnh thân thể vật lý như phương tiện giải thoát, sự tái khẳng định vai trò của các yếu tố nữ tính, các nữ thần linh, cũng như cái nhìn tích cực đối với tính dục.
Việc biện minh cho các thực hành mật giáo này dựa trên học thuyết chuyển hóa, theo đó các yếu tố tâm lý tiêu cực và các hành vi thể chất có thể được tu tập và chuyển hóa trong bối cảnh nghi lễ. Hevajra tantra viết:
Những điều khiến kẻ xấu bị trói buộc,
Lại được người khác chuyển thành phương tiện và nhờ đó đạt giải thoát khỏi xiềng xích của hiện hữu.
Bởi dục vọng mà thế gian bị trói buộc, cũng bởi dục vọng mà thế gian được giải thoát;
Nhưng những Phật tử ngoại đạo không biết đến pháp môn nghịch chuyển này.
Một phương pháp chú giải khác trong các tác phẩm Mật giáo như Vimalaprabha ("Quang minh thanh tịnh") của Pundarika, vốn là chú giải của Kālacakra Tantra, là diễn giải các phát biểu mang tính cấm kỵ hoặc phi đạo đức trong Mật điển theo nghĩa ẩn dụ liên quan đến thực hành và sinh lý học mật giáo. Chẳng hạn, trong Vimalaprabha, cụm từ "giết hại chúng sinh" được giải thích là hành động ngăn chặn khí prāṇa ở đỉnh đầu. Trong Pradīpodyotana của Candrakīrti Mật giáo, một chú giải về Guhyasamāja Tantra, việc giết hại chúng sinh được giải thích là "làm cho chúng trở nên rỗng không" thông qua một loại tam-muội đặc biệt, mà theo Bu-ston có liên hệ với giai đoạn thành tựu (completion stage) của thực hành Mật tông.
Douglas Duckworth nhận định rằng thế giới quan triết học của Vajrayāna là một triết học của sự nhập thể (embodiment), xem thân thể vật lý và thân thể vũ trụ đã sẵn chứa trí tuệ và tính thiêng liêng. Giải thoát (niết-bàn) và Phật quả không được nhìn nhận như một điều gì nằm ngoài thân thể hoặc chỉ xuất hiện trong tương lai, mà được xem là hiện diện ngay tại đây và bây giờ, có thể tiếp cận thông qua những pháp tu mật giáo đặc thù như bổn tôn du-già. Vì thế, Vajrayāna cũng được gọi là "thừa của kết quả" (resultant vehicle), tức con đường tâm linh dựa trên bản chất nội tại của kết quả tu tập (giải thoát), vốn đã hiện diện sẵn nơi tất cả chúng sinh. Duckworth gọi quan điểm triết học của Vajrayāna là một dạng phiếm thần luận, theo nghĩa mọi thực thể hiện hữu đều mang một ý nghĩa thiêng liêng nào đó và mọi sự vật đều biểu hiện một hình thức thống nhất căn bản.
Những triết gia Mật giáo Phật giáo Ấn Độ quan trọng như Buddhaguhya, Padmavajra (tác giả chú giải Guhyasiddhi), Nagarjuna (đệ tử thế kỷ VII của Saraha), Indrabhuti (tác giả Jñānasiddhi), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti và Abhayakaragupta đã biên soạn các mật điển và chú giải nhằm hệ thống hóa truyền thống này.
Những nhân vật khác như Vajrabodhi và Śubhakarasiṃha đã truyền Mật giáo đến nhà Đường ở Trung Quốc (716–720), và triết học Mật tông tiếp tục được phát triển tại Trung Quốc và Nhật Bản bởi các học giả như Yi Xing (683–727) và Kūkai (774–835).
Tại Tây Tạng, các triết gia như Sakya Pandita (1182–1251), Longchenpa (1308–1364) và Tsongkhapa (1357–1419) đã tiếp tục và phát triển truyền thống triết học Mật giáo Phật giáo bằng tiếng Tây Tạng cổ điển.
Triết học Phật giáo Tây Tạng
Triết học Phật giáo Tây Tạng chủ yếu là sự tiếp nối và phát triển tinh vi hơn các truyền thống triết học Đại thừa Ấn Độ. Những nỗ lực ban đầu của Śāntarakṣita và Kamalaśīla đã đưa truyền thống học thuật tổng hợp của họ đến Tây Tạng.
Công việc ban đầu của các triết gia Phật giáo Tây Tạng thời kỳ đầu là dịch các luận thư triết học kinh điển của Ấn Độ và biên soạn các bản chú giải. Giai đoạn khởi đầu này kéo dài từ thế kỷ VIII đến thế kỷ X. Các triết gia-chú giải gia Tây Tạng thời kỳ đầu chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ tư tưởng của Dharmakīrti, trong số đó có Ngok Loden Sherab (1059–1109) và Chaba Chökyi Senge (1182–1251). Các tác phẩm của họ hiện đã thất truyền.
Thế kỷ XII và XIII chứng kiến việc dịch các tác phẩm của Candrakīrti, sự truyền bá quan điểm của ông tại Tây Tạng bởi các học giả như Patsab Nyima Drakpa, Kanakavarman và Jayananda (thế kỷ XII), cũng như sự phát triển của cuộc tranh luận Tây Tạng giữa lập trường Prāsaṅgika và Svātantrika, một cuộc tranh luận vẫn tiếp tục tồn tại cho đến ngày nay trong các trường phái Phật giáo Tây Tạng.
Bất đồng chủ yếu giữa hai lập trường này liên quan đến việc sử dụng lý tính. Đối với trường phái của Śāntarakṣita, lý luận có vai trò hữu ích trong việc thiết lập những lập luận dẫn đến sự hiểu đúng đắn về tính Không. Sau đó, thông qua thiền định, hành giả có thể đạt được một dạng trí giác phi khái niệm không còn dựa trên lý luận nữa. Tuy nhiên, Candrakīrti bác bỏ quan điểm này, bởi theo ông, thiền quán về tính Không không thể liên quan đến bất kỳ đối tượng nào. Đối với Candrakīrti, vai trò của lý tính hoàn toàn mang tính phủ định. Lý luận được dùng để phủ nhận mọi quan điểm bản chất luận; rồi cuối cùng chính lý luận cũng phải phủ nhận bản thân nó, cùng với mọi hình thức hý luận (prapañca).
Một nhân vật có ảnh hưởng rất lớn khác trong giai đoạn đầu này là Mabja Jangchub Tsöndrü (mất năm 1185), tác giả của một bản chú giải quan trọng về tác phẩm Mūlamadhyamakakārikā của Nāgārjuna. Mabja từng học với Chaba, người chịu ảnh hưởng của Dharmakīrti, đồng thời cũng học với Patsab, một học giả theo Candrakīrti. Tác phẩm của ông thể hiện nỗ lực tìm kiếm một con đường trung dung giữa hai lập trường này: ông thừa nhận tính hữu ích quy ước của nhận thức luận pramāṇa, nhưng đồng thời cũng chấp nhận quan điểm Prāsaṅgika của Candrakīrti. Học thuật Trung Quán của Mabja đã ảnh hưởng sâu sắc đến các nhà Trung Quán Tây Tạng đời sau như Longchenpa, Tsongkhapa, Gorampa và Mikyö Dorje.
Có nhiều trường phái hoặc dòng truyền thừa tu viện khác nhau trong Phật giáo Tây Tạng. Theo Georges B. J. Dreyfus, trong tư tưởng Tây Tạng, trường phái Sakya nhìn chung duy trì một lập trường triết học mang tính phản hiện thực, theo đó saṁvṛtisatya (chân lý quy ước) được xem như một dạng huyễn hiện. Trong khi đó, trường phái Gelug có xu hướng bảo vệ một dạng chủ nghĩa hiện thực, chấp nhận rằng chân lý quy ước theo một ý nghĩa nào đó là có thực và đúng, dù vẫn sinh khởi trong quan hệ duyên khởi. Các trường phái Kagyu và Nyingma cũng thường gần gũi với lập trường phản hiện thực của Sakya, mặc dù vẫn tồn tại những khác biệt đáng kể giữa chúng.
Shentong và Phật tính
Thế kỷ XIV chứng kiến sự gia tăng đáng kể quan tâm đối với các kinh văn và học thuyết về Phật tính (Buddha nature). Điều này có thể thấy rõ trong các tác phẩm của vị Karmapa thứ ba của dòng Kagyu là Rangjung Dorje (1284–1339), đặc biệt là trong luận thư "Profound Inner Meaning" ("Ý nghĩa Nội tại Thâm sâu"). Tác phẩm này mô tả bản tính tối hậu hay chân như là Phật tính, nền tảng của cả niết-bàn và luân hồi, vốn có bản chất quang minh, rỗng không về phương diện bản thể tính, và vượt ngoài tư duy khái niệm.
Một trong những nhà lý luận quan trọng nhất về Phật tính tại Tây Tạng là học giả-dugià sư Dölpopa Shérap Gyeltsen (khoảng 1292–1361). Là một nhân vật thuộc trường phái Jonang, Dölpopa phát triển một quan điểm được gọi là shentong (Wylie: gzhan stong, "tha không" hay "không của cái khác"), dựa trên các tư tưởng Duy Thức và Phật tính xuất hiện trong các nguồn tư liệu Ấn Độ trước đó (bao gồm văn học Như Lai tạng, Kālacakratantra và các tác phẩm của Ratnākaraśānti). Quan điểm shentong cho rằng Phật quả đã hiện diện sẵn nơi mọi chúng sinh dưới hình thức một trí tuệ bất nhị vĩnh hằng và phổ biến khắp nơi mà ông gọi là "nhất thiết căn bản trí" hay "trí tuệ của nền tảng vạn hữu" (Tạng: kun gzhi ye shes, Phạn: ālaya-jñāna).
Lập trường này cho rằng mọi hiện tượng tương đối đều rỗng không về sự tồn tại cố hữu, nhưng thực tại tối hậu, tức trí tuệ Phật (buddha-jñāna), lại không rỗng không đối với chính sự tồn tại nội tại của nó.
Theo Dölpopa, mọi chúng sinh đều sở hữu Phật tính, tức trí tuệ bất nhị vốn chân thực, bất biến, thường hằng, vô vi, vĩnh cửu, an lạc và từ bi. Trí tuệ Phật tối hậu này là "không được tạo tác và không thể bị hủy diệt, vô điều kiện và vượt ngoài chuỗi duyên khởi", đồng thời là nền tảng của cả luân hồi lẫn niết-bàn. Quan điểm shentong của Dölpopa còn giảng dạy rằng thực tại tối hậu thực sự là một "Đại Ngã" hoặc "Tối Thượng Ngã", dựa trên các kinh điển như Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, Aṅgulimālīya Sūtra và Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra.
Quan điểm shentong đã ảnh hưởng đến các triết gia thuộc những truyền thống khác như Nyingma và Kagyu, nhưng đồng thời cũng bị phê phán rộng rãi vì bị cho là quá gần với các quan niệm về Ātman trong Ấn Độ giáo. Triết học shentong tiếp tục được trình bày tại Tây Tạng và Mông Cổ bởi học giả Jonang đời sau là Tāranātha (1575–1634) cùng nhiều nhân vật khác của truyền thống Jonang. Vào cuối thế kỷ XVII, dòng Jonang và giáo lý của họ bị Đạt Lai Lạt Ma thứ năm công kích; phần lớn các tu viện Jonang tại Tây Tạng bị chuyển sang thuộc trường phái Gelug, dù một số vẫn tồn tại bí mật.
Gelug
Je Tsongkhapa (Tsong-kha-pa, 1357–1419) là người sáng lập trường phái Gelug của Phật giáo Tây Tạng, một truyền thống về sau giữ vị thế thống trị tại Tây Tạng thông qua định chế Đạt Lai Lạt Ma, đồng thời là người bảo vệ quan trọng nhất cho lập trường Prasaṅgika của Trung Quán. Tư tưởng của ông chịu ảnh hưởng sâu sắc từ triết học của Candrakīrti và Dharmakīrti. Tác phẩm quan trọng nhất của Tsongkhapa là The Ocean of Reasoning ("Biển Cả Lý Luận"), một bản chú giải về Mūlamadhyamakakārikā của Nāgārjuna. Triết học Gelug dựa trên việc nghiên cứu các văn bản Trung Quán, các tác phẩm của Tsongkhapa và truyền thống tranh luận học thuật chính thức (rtsod pa).
Tsongkhapa bảo vệ Trung Quán Prāsaṅgika như lập trường triết học tối thượng và phê phán quan điểm Svātantrika. Ông cho rằng bởi vì các nhà Svātantrika vẫn quy ước xác lập các sự vật dựa trên những đặc tính riêng của chúng, nên họ không thể hiểu hoàn toàn tính Không của các hiện tượng và do đó không đạt được cùng một mức độ chứng ngộ.
Dựa trên Candrakīrti, Tsongkhapa bác bỏ các giáo lý Duy Thức (Yogācāra), ngay cả khi chúng được xem như một bước đệm tạm thời dẫn đến Trung Quán. Ông cũng phê phán quan điểm shentong của Dölpopa vì cho rằng nó có xu hướng tuyệt đối hóa thực tại và do đó vượt ra ngoài Trung đạo. Tsongkhapa xác định hai sai lầm lớn trong việc diễn giải Trung Quán:
Phủ định không đủ (under-negation) đối với tự tính, có thể dẫn tới chủ nghĩa tuyệt đối.
Phủ định quá mức (over-negation), có thể dẫn tới chủ nghĩa hư vô.
Giải pháp của Tsongkhapa cho thế lưỡng nan này là sử dụng suy luận chỉ trong phạm vi của chân lý quy ước thuộc khuôn khổ hai chân lý. Điều này cho phép sử dụng lý trí trong đạo đức học, giới luật tu viện và một dạng hiện thực luận nhận thức mang tính quy ước, đồng thời vẫn khẳng định rằng từ quan điểm của chân lý tối hậu (paramārthika satya), mọi sự vật (bao gồm cả Phật tính và niết-bàn) đều rỗng không tự tính (svabhāva), và sự chứng ngộ tính Không này chính là giải thoát chân thật.
Các học giả Sakya như Rongtön và Gorampa không đồng ý với Tsongkhapa, cho rằng sự phân biệt giữa Prāsaṅgika và Svātantrika chỉ mang tính chất sư phạm. Gorampa cũng phê phán chủ nghĩa hiện thực của Tsongkhapa, lập luận rằng những cấu trúc cho phép một đối tượng vốn rỗng không được trình bày như có thực trên bình diện quy ước cuối cùng sẽ tan biến dưới sự phân tích, và do đó chúng là vô cấu trúc và vượt ngoài khái niệm (spros bral). Các học trò của Tsongkhapa như Gyel-tsap, Kay-drup và Ge-dun-drup đã phát triển một lập trường hiện thực luận nhận thức luận nhằm đối lập với chủ nghĩa phản hiện thực của các học giả Sakya.
Sakya
Sakya Pandita (1182–1251) là vị lãnh đạo của trường phái Sakya vào thế kỷ XIII và đồng thời là người cai trị Tây Tạng. Ông cũng là một trong những triết gia Phật giáo quan trọng nhất của truyền thống Tây Tạng, đã trước tác nhiều công trình về logic học và nhận thức luận, đồng thời đề cao tác phẩm Pramāṇavārttika (Chú giải về Nhận thức Hợp lệ) của Dharmakīrti như nền tảng trung tâm cho nền học thuật Phật giáo.
Tác phẩm Kho tàng Logic về Nhận thức Hợp lệ (Tshad ma rigs pa'i gter) của Sakya Paṇḍita trình bày lập trường phản hiện thực nhận thức luận kinh điển của Sakya. Ông lập luận rằng các khái niệm như phổ quát thể không thể được nhận biết thông qua nhận thức hợp lệ và vì thế không phải là những đối tượng tri thức có thực. Sakya Paṇḍita cũng phê phán các học thuyết về sự giác ngộ đốn ngộ do một số vị thầy thuộc truyền thống "Đại Viên Mãn Trung Hoa" (Chinese Great Perfection) tại Tây Tạng chủ trương.
Các học giả Sakya đời sau như Gorampa (1429–1489) và Sakya Chokden (1428–1507) tiếp tục phát triển và bảo vệ lập trường phản hiện thực của Sakya, đồng thời được xem là những nhà diễn giải và phê bình quan trọng nhất đối với triết học của Sakya Paṇḍita.
Sakya Chokden cũng phê phán cách diễn giải Trung Quán của Tsongkhapa cũng như học thuyết Shentong của Dölpopa. Trong tác phẩm Definite Ascertainment of the Middle Way (Sự xác quyết dứt khoát về Trung Đạo), Chokden cho rằng quan điểm của Tsongkhapa quá thiên về logic và vẫn còn mắc kẹt trong sự khái niệm hóa về thực tại tối hậu, vốn vượt ngoài ngôn ngữ và tư duy khái niệm.
Triết học của Sakya Chokden cố gắng hòa giải các quan điểm của Yogācāra và Mādhyamaka, xem cả hai đều là những góc nhìn hợp lệ và bổ sung cho nhau về chân lý tối hậu. Theo ông, Trung Quán có tác dụng loại bỏ sai lầm chấp cái không thật là thật, trong khi Duy Thức giúp khắc phục sai lầm phủ nhận hoàn toàn thực tại.
Tương tự như vậy, Sakya Chokden xem hai quan điểm Shentong ("tha không") và Rangtong ("tự không") là bổ sung cho nhau. Sự phủ định của Rangtong có hiệu quả trong việc phá bỏ mọi chấp trước vào tà kiến và các kiến tạo khái niệm; trong khi đó, Shentong lại thích hợp hơn trong việc mô tả và tăng trưởng kinh nghiệm thiền định cũng như sự chứng ngộ.
Do đó, đối với Sakya Chokden, cùng một sự chứng ngộ về thực tại tối hậu có thể được tiếp cận và diễn tả theo hai cách khác nhau nhưng tương thích với nhau.
Nyingma
Trường phái Nyingma chịu ảnh hưởng sâu sắc từ quan điểm của Dzogchen (Đại Viên Mãn) và các trước tác Mật giáo Dzogchen. Longchenpa (1308–1364) là một trong những triết gia quan trọng nhất của trường phái Nyingma, người đã trước tác một số lượng lớn tác phẩm về thực hành Dzogchen tại Tây Tạng cũng như về Mật giáo Phật giáo. Trong số đó có bộ Bảy Kho Tàng (Seven Treasures), Bộ ba An nhiên Tự tại (Trilogy of Natural Ease) và Bộ ba Xóa tan Bóng tối (Trilogy of Dispelling Darkness).
Các tác phẩm của Longchenpa cung cấp một sự lý giải triết học đối với Dzogchen, một sự biện hộ cho Dzogchen dựa trên kinh điển, đồng thời đưa ra những chỉ dẫn thực hành cụ thể. Đối với Longchenpa, nền tảng của thực tại là tính Không quang minh, tức rigpa ("tri kiến" hay "nhận biết nguyên sơ"), hay Phật tính; và nền tảng này cũng chính là chiếc cầu nối giữa kinh điển (sūtra) và Mật điển.
Triết học của Longchenpa cố gắng khẳng định những khía cạnh tích cực của tư tưởng Phật tính nhằm đối lập với khuynh hướng hoàn toàn phủ định của Trung Quán, nhưng cũng tránh rơi vào chủ nghĩa tuyệt đối của Dölpopa. Theo Longchenpa, nền tảng của thực hành Dzogchen và Kim Cương thừa là "Nền tảng" hay "Căn bản" (gzhi), tức Phật tính nội tại, "thực tại nguyên sơ quang minh vốn vô điều kiện và tự hiện diện một cách tự nhiên", đồng thời "thoát khỏi mọi cực đoan được kiến lập bởi tư duy khái niệm".
Phong trào Rimé
Thế kỷ XIX chứng kiến sự xuất hiện của phong trào Rimé (phi tông phái, vô thiên kiến), vốn nhằm phản ứng lại những phê phán của trường phái Gelug đang giữ vị thế chính trị thống trị đối với các quan điểm triết học của Sakya, Kagyu, Nyingma và Bon, đồng thời hướng tới việc xây dựng một hệ thống nghiên cứu kinh điển mang tính dung hợp và phổ quát hơn.
Jamyang Khyentse Wangpo (1820–1892) và Jamgön Kongtrül (1813–1899) được xem là những người sáng lập phong trào Rimé. Phong trào này trở nên nổi bật vào thời điểm mà bầu không khí tôn giáo tại Tây Tạng đã trở nên mang tính bè phái mạnh mẽ. Mục tiêu của phong trào là:
"thúc đẩy một lập trường trung dung, trong đó các quan điểm và phong cách khác nhau của các truyền thống được đánh giá đúng theo những đóng góp riêng biệt của chúng, thay vì bị bác bỏ, gạt ra bên lề hoặc cấm đoán."
Về mặt triết học, Jamgön Kongtrül bảo vệ quan điểm Shentong và cho rằng nó tương thích với Trung Quán. Trong khi đó, một học giả Rimé khác là Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846–1912) đã phê phán Tsongkhapa từ lập trường của Nyingma.
Mipham cho rằng quan điểm chân chính của Trung đạo là "Tính Nhất như" (zung 'jug), nghĩa là từ góc nhìn tối hậu, sự đối lập giữa phàm phu và chư Phật cũng được vượt qua. Đồng thời, Mipham cũng khẳng định lập trường rangtong ("tự không").
Nhà học giả Nyingma đời sau Botrul (1894–1959) đã phân loại các lập trường Trung Quán chủ yếu tại Tây Tạng thành ba nhóm:
Shentong (tha không, "không của cái khác")
Nyingma Rangtong (tự không)
Gelug Bdentong (không của sự tồn tại chân thực)
Theo Botrul, sự khác biệt cốt lõi giữa các hệ thống này nằm ở "đối tượng bị phủ định":
Shentong cho rằng kinh nghiệm không chân thực là rỗng không.
Rangtong phủ định mọi quy chiếu khái niệm.
Bdentong phủ định mọi sự tồn tại chân thực mang tính tự hữu.
Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 cũng chịu ảnh hưởng mạnh từ cách tiếp cận phi tông phái này. Sau khi học tập dưới sự hướng dẫn của các bậc thầy thuộc tất cả những trường phái lớn của Phật giáo Tây Tạng, lập trường triết học của ngài có xu hướng xem những cách diễn giải khác nhau về tính Không là bổ sung cho nhau.
Ngài viết:
Có một truyền thống phân biệt giữa hai góc nhìn khác nhau về bản chất của tính Không. Một là khi tính Không được trình bày trong khuôn khổ phân tích triết học về thực tại tối hậu của các sự vật; trong trường hợp đó, nó nên được hiểu như một phủ định không khẳng định (non-affirming negation). Mặt khác, khi tính Không được thảo luận từ góc độ kinh nghiệm trực tiếp, nó nên được hiểu nhiều hơn theo nghĩa của một phủ định mang tính khẳng định (affirming negation). — Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14
Thiên Thai tông
Các trường phái Phật giáo tồn tại tại Trung Quốc trước khi Thiên Thai Tông xuất hiện thường được xem là những sự du nhập trực tiếp từ Ấn Độ, với rất ít thay đổi đối với các giáo lý và phương pháp cơ bản của chúng. Trường phái Thiên Thai tông (Tiantai, Thiên Thai), do Trí Khải (538–597) sáng lập, là trường phái triết học Phật giáo thực sự độc đáo đầu tiên của Trung Quốc. Giáo lý Thiên Thai tìm cách tổng hợp toàn bộ giáo pháp Phật giáo thành một hệ thống toàn diện dựa trên học thuyết Nhất thừa (ekayāna) được giảng dạy trong Kinh Pháp Hoa.
Siêu hình học của Thiên Thai là một dạng toàn thể luận nội tại, theo đó mỗi hiện tượng (dharma) đều được điều kiện hóa và biểu hiện bởi toàn bộ thực tại (tổng thể tất cả các pháp khác). Mỗi khoảnh khắc kinh nghiệm đều phản chiếu mọi khoảnh khắc khác; vì vậy, khổ đau và niết-bàn, thiện và ác, Phật quả và hành vi ác đều "hàm chứa lẫn nhau một cách nội tại".
Nền siêu hình học này được thể hiện trong học thuyết "Tam đế" (Three Truths), vốn là sự mở rộng học thuyết Nhị đế của Trung Quán. Ba chân lý gồm:
Chân lý quy ước của hiện tượng xuất hiện.
Chân lý tính Không.
Chân lý thứ ba, gọi là "Đãn Trung" (但中, danzhong) hay Trung đạo, vượt lên trên cả tính Không lẫn chân lý quy ước.
Chân lý thứ ba này chính là Tuyệt đối, được diễn tả qua khẳng định rằng không có bất kỳ sự vật nào là "vừa giống vừa khác" với sự vật khác; thay vào đó, mỗi "sự vật" chính là toàn thể tuyệt đối của mọi sự vật biểu hiện dưới một hình thức cụ thể. Mọi sự vật đều hàm chứa lẫn nhau và phản chiếu "Thực tướng của tất cả các pháp" (諸法實相, zhufashixiang, chư pháp thực tướng). Mỗi niệm tâm đều "bao hàm ba nghìn thế giới" (一念三千, nhất niệm tam thiên).
Quan điểm này cho phép Thiên Thai đưa ra những khẳng định có vẻ nghịch lý như: "Ác không thể bị loại bỏ khỏi điều thiện tối thượng là Phật quả". Hơn nữa, trong Thiên Thai, niết-bàn và luân hồi cuối cùng là một; như Trí Khải viết:
"Chỉ có một thực tại duy nhất, thuần nhất; không tồn tại bất kỳ thực thể nào bên ngoài nó."
Mặc dù Trí Khải chủ trương rằng "một niệm bao hàm ba nghìn thế giới", điều này không có nghĩa là chủ nghĩa duy tâm. Theo Trí Khải:
"Các đối tượng của thực tướng chân thật không phải là thứ được tạo ra bởi chư Phật, chư thiên hay con người. Chúng tự tồn tại một cách nội tại và không có khởi đầu." (The Esoteric Meaning, 210)
Do đó, đây là một dạng hiện thực luận (realism), xem tâm thức cũng chân thực như thế giới, đồng thời gắn bó và không thể tách rời khỏi thế giới ấy. Trong tư tưởng Thiên Thai, thực tại tối hậu đơn giản chính là thế giới hiện tượng của các sự kiện hay các pháp tương liên với nhau.
Những nhân vật quan trọng khác của tư tưởng Thiên Thai là Zhanran (711–782) và Siming Zhili (960–1028). Zhanran phát triển quan niệm rằng ngay cả các thực thể vô tình (không có tri giác) cũng sở hữu Phật tính, bởi vì chúng cũng là sự phản ánh của Tuyệt đối.
Tại Nhật Bản, trường phái này được gọi là Tendai và được Saichō truyền đến quần đảo Nhật Bản lần đầu tiên. Tư tưởng Tendai mang tính dung hợp mạnh mẽ hơn, đồng thời tiếp thu các yếu tố từ Hoa Nghiêm tông và Mật giáo Đông Á.
Hoa Nghiêm tông (Huayan)
Hoa Nghiêm tông là hệ thống giáo nghĩa bản địa lớn còn lại của Phật giáo Trung Quốc. Hoa Nghiêm nổi tiếng với học thuyết "viên dung vô ngại" (圓融; yuánróng), dựa trên Kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra). Theo Hoa Nghiêm, tất cả các hiện tượng (Sanskrit: dharma) đều liên hệ mật thiết với nhau, cùng sinh khởi lẫn nhau, và mỗi hiện tượng đều chứa đựng toàn bộ các hiện tượng khác.
Nhiều hình ảnh và ẩn dụ được sử dụng để minh họa cho tư tưởng này. Nổi tiếng nhất là Lưới của Đế Thích (Indra). Trong tấm lưới này có vô số viên ngọc quý, mỗi viên đều phản chiếu tất cả các viên ngọc khác; đồng thời trong mỗi hình phản chiếu lại chứa toàn bộ các phản chiếu khác đến vô tận.
Ẩn dụ thứ hai là hình ảnh "văn bản của thế giới". Theo hình ảnh này, thế giới giống như một văn bản khổng lồ có kích thước bằng toàn thể vũ trụ. Các từ ngữ trong văn bản được cấu tạo bởi những hiện tượng tạo nên thế giới. Tuy nhiên, mỗi nguyên tử của thế giới lại chứa đựng toàn bộ văn bản ấy bên trong nó. Công việc của một vị Phật là làm hiển lộ văn bản đó để chúng sinh được giải thoát khỏi khổ đau.
Fazang (Pháp Tạng, 643–712), một trong những nhà tư tưởng quan trọng nhất của Hoa Nghiêm, đã viết các tác phẩm như Luận Sư tử vàng (Essay on the Golden Lion) và Luận Ngũ giáo (Treatise on the Five Teachings), trong đó trình bày thêm nhiều ẩn dụ về sự tương nhập của thực tại. Ông cũng sử dụng hình ảnh một căn phòng đầy gương để giải thích sự phản chiếu vô tận giữa các pháp.
Pháp Tạng đề xuất sự phân biệt giữa "Pháp giới của Lý" (Realm of Principle) và "Pháp giới của Sự" (Realm of Things). Học thuyết này về sau được Trừng Quán (738–839) phát triển thành giáo lý trung tâm của Hoa Nghiêm về "Tứ pháp giới" gồm:
Lý pháp giới (Realm of Principle)
Sự pháp giới (Realm of Things)
Lý sự vô ngại pháp giới (Realm of the Noninterference between Principle and Things)
Sự sự vô ngại pháp giới (Realm of the Noninterference of All Things)
Hai pháp giới đầu tương ứng với cái phổ quát và cái cá biệt; pháp giới thứ ba thể hiện sự tương dung giữa phổ quát và cá biệt; pháp giới thứ tư biểu thị sự tương dung giữa mọi hiện tượng cá biệt với nhau.
Chân lý thứ ba được giải thích bằng ẩn dụ "sư tử vàng": vàng tượng trưng cho cái phổ quát (Lý), còn hình dáng và đặc tính của con sư tử tượng trưng cho cái cá biệt (Sự).
Mặc dù cả Thiên Thai và Hoa Nghiêm đều chủ trương sự tương tức, tương nhập và liên hệ của mọi sự vật, nhưng siêu hình học của hai trường phái vẫn có những khác biệt nhất định. Siêu hình học Hoa Nghiêm chịu ảnh hưởng mạnh từ tư tưởng Duy Thức và có xu hướng gần với chủ nghĩa duy tâm hơn.
Kinh Hoa Nghiêm ví thế giới hiện tượng như một giấc mơ, một ảo ảnh hay trò huyễn thuật của nhà ảo thuật. Kinh khẳng định rằng không có bất cứ sự vật nào sở hữu thực tại chân thực, vị trí cố định, khởi đầu hay kết thúc, hoặc bản chất tự tồn. Kinh cũng tuyên bố rằng:
"Ba cõi chỉ là huyễn hóa, đều do một tâm tạo tác."
Pháp Tạng lặp lại quan điểm này khi viết:
"Ngoài tâm ra không có một vật nào có thể được nắm bắt."
Hơn nữa, theo tư tưởng Hoa Nghiêm, mỗi tâm thức tự kiến lập thế giới của mình "theo những khuôn mẫu tâm lý riêng", và những thế giới ấy vô cùng vô tận về chủng loại, đồng thời liên tục sinh khởi và biến mất.
Tuy nhiên, trong Hoa Nghiêm, bản thân tâm cũng không phải là một thực thể có thật tuyệt đối; nó cũng là Không. Thực tại chân chính trong Hoa Nghiêm, tức bản thể hay "Lý", thường được ví như một tấm gương, còn các hiện tượng được ví như những hình ảnh phản chiếu trong gương. Nó cũng được so sánh với đại dương, trong khi các hiện tượng giống như các đợt sóng nổi lên trên mặt biển.
Tại Triều Tiên, trường phái này được gọi là Hwaeom, và được đại diện tiêu biểu bởi Wonhyo (617–686), người cũng phát triển tư tưởng Thể Dụng (essence-function), một chủ đề trung tâm trong triết học Phật giáo Hàn Quốc.
Tại Nhật Bản, Hoa Nghiêm được gọi là Kegon, và một trong những người bảo trợ quan trọng nhất của truyền thống này là Myōe, người đồng thời đưa nhiều thực hành Mật giáo vào hệ thống Kegon.
Thiền tông (Chan) và Phật giáo Nhật Bản
Triết học của Thiền tông Trung Quốc (Chan) và Thiền tông Nhật Bản (Zen) dựa trên nhiều nguồn tư tưởng khác nhau, bao gồm Trung Quán Trung Hoa (Sānlùn), Duy Thức học (Wéishí), Kinh Lăng Già và các kinh điển về Phật tính. Một vấn đề quan trọng của Thiền là đốn ngộ (sudden awakening), tức quan điểm cho rằng sự giác ngộ xảy ra tức thời trong một khoảnh khắc trực nhận. Quan điểm này được Thần Hội cổ xúy và trở thành một chủ đề trung tâm trong Pháp Bảo Đàn Kinh, một kinh điển Thiền quan trọng được biên soạn tại Trung Quốc.
Triết học Hoa Nghiêm tông cũng có ảnh hưởng đáng kể đến Thiền tông. Học thuyết Tứ Pháp Giới của Hoa Nghiêm đã tác động đến hệ thống Động Sơn Ngũ Vị của Động Sơn Lương Giới (806–869), vị tổ khai sáng dòng Tào Động tông. Khuê Phong Tông Mật, người đồng thời là một tổ sư của Hoa Nghiêm, đã trước tác nhiều công trình về triết học Thiền và Kinh Hoa Nghiêm.
Tại Phật giáo Nhật Bản, thế kỷ VI và VII chứng kiến sự phát triển mạnh mẽ của nhiều trường phái và hệ thống tư tưởng mới, một giai đoạn được gọi là thời kỳ Lục Tông Nam Đô (Nanto Rokushū). Đến thời kỳ Kamakura (1185–1333), một làn sóng đổi mới trí thức khác lại diễn ra.
Trong giai đoạn này, nhân vật có ảnh hưởng lớn là Nichiren (1222–1282), người đã phổ biến việc thực hành và thông điệp phổ quát của Kinh Pháp Hoa đến quảng đại quần chúng. Nichiren có vị trí đặc biệt trong lịch sử tư tưởng và tôn giáo Nhật Bản vì giáo pháp của ông trở thành nền tảng cho một tông phái Phật giáo riêng biệt, một trong số ít các tông phái lớn có nguồn gốc hoàn toàn từ Nhật Bản.
Cũng trong thời kỳ Kamakura, người sáng lập Thiền Tào Động Nhật Bản là Dogen (1200–1253) đã trước tác nhiều tác phẩm triết học Thiền. Tác phẩm lớn nhất của ông là Chánh Pháp Nhãn Tạng (Shōbōgenzō). Tại Triều Tiên, Tri Nột (Jinul) là một trong những đại diện quan trọng nhất của Thiền Seon trong cùng thời kỳ.
Phật giáo Mật tông Đông Á
Phật giáo Mật tông được truyền vào Trung Quốc vào thế kỷ VII dưới thời nhà Đường. Tại Trung Quốc, hình thức Phật giáo này được gọi là Mìzōng (密宗, Mật tông) hoặc Zhenyan (Chân Ngôn tông, tương ứng với Sanskrit: Mantrayāna).
Kūkai (774–835), người sáng lập tông Chân Ngôn (Shingon) tại Nhật Bản, là một trong những triết gia Phật giáo Nhật Bản quan trọng nhất. Ông viết về nhiều chủ đề khác nhau như chính trị, ngôn ngữ, nghệ thuật, văn học, âm nhạc và tôn giáo. Sau khi học với Huệ Quả tại Trung Quốc, Kūkai đã kết hợp nhiều yếu tố khác nhau thành một hệ thống triết học thống nhất của Shingon.
Triết học của Kūkai dựa trên Đại Nhật Kinh (Mahāvairocana Tantra) và Kim Cang Đỉnh Kinh (Vajraśekhara Sūtra), đều xuất hiện vào thế kỷ VII. Tác phẩm Benkenmitsu nikkyōron ("Luận về sự khác biệt giữa giáo lý Hiển giáo và Mật giáo") của ông trình bày sự khác biệt giữa Đại thừa Hiển giáo (kengyō) và Đại thừa Mật giáo (mikkyō).
Kūkai cung cấp nền tảng lý luận cho các thực hành mật giáo của Mantrayāna, qua đó thu hẹp khoảng cách giữa giáo lý kinh điển và các thực hành Mật tông. Nền tảng của tư tưởng ông là học thuyết Tam thân, theo đó có ba "thân Phật".
Theo Kūkai, nguồn gốc của Mật giáo là Pháp thân (Nhật: hosshin), tức hiện thân của chân lý tuyệt đối, đồng nhất với Phật Vairocana (Đại Nhật Như Lai). Pháp thân là thực tại tuyệt đối và chân lý tối hậu. Dù phần lớn không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ, Pháp thân có thể được trực nghiệm thông qua các thực hành Mật giáo như ấn quyết và chân ngôn.
Trong khi Đại thừa Hiển giáo được truyền dạy bởi Đức Phật lịch sử (Ứng thân), nó không trực tiếp lấy thực tại tối hậu làm nguồn gốc cũng như không sở hữu các phương pháp để trực nghiệm chân lý mật giáo. Đối với Shingon, từ góc nhìn giác ngộ, toàn bộ thế giới hiện tượng chính là giáo pháp của Đại Nhật Như Lai.
Thân thể của thế giới, âm thanh của nó và mọi chuyển động trong đó đều là thân của chân lý (Dharma); hơn nữa, chúng đồng nhất với thân thể của vị Phật vũ trụ. Đối với Kūkai, thế giới, hành động, con người và chư Phật đều là những phần trong lời tuyên thuyết vũ trụ của Vairocana; đó là chân lý đang tự thuyết giảng cho chính những biểu hiện của mình. Quan niệm này được gọi là hosshin seppō ("Pháp thân thuyết pháp"), và có thể được tiếp cận thông qua chân ngôn (mantra), vốn là ngôn ngữ vũ trụ của Vairocana phát sinh từ các dao động vũ trụ được tập trung thành âm thanh.
Theo nghĩa rộng, toàn thể vũ trụ là một bản văn khổng lồ diễn đạt chân lý tối hậu (Dharma), và nhiệm vụ của hành giả là "đọc" được bản văn ấy.
Đại Nhật (Dainichi) có nghĩa là "Mặt Trời Vĩ Đại", và Kūkai sử dụng hình ảnh này như một ẩn dụ cho vị Phật nguyên thủy vĩ đại, người có giáo pháp và sự hiện diện chiếu sáng và bao trùm khắp nơi giống như ánh mặt trời.
Sự hiện diện nội tại này cũng có nghĩa rằng mọi chúng sinh đã sở hữu sẵn trạng thái giải thoát (bản giác) và Phật tính. Chính vì vậy, luôn tồn tại khả năng "thành Phật ngay trong thân này" (sokushinjōbutsu). Điều này đạt được nhờ mối quan hệ bất nhị giữa đại vũ trụ của Pháp thân và tiểu vũ trụ của người hành trì Shingon.
Cái được gọi là "siêu hình học Shingon" của Kūkai dựa trên ba phương diện của chân lý vũ trụ hay Pháp thân: thể, tướng và dụng.
Thể là các yếu tố vật chất và tinh thần, tức thân và tâm của Phật vũ trụ, đồng thời cũng là Không (śūnyatā).
Tướng là hình thức biểu hiện của thế giới, xuất hiện dưới dạng các mạn-đà-la của những cảnh giới tương quan lẫn nhau.
Dụng là sự vận động và biến hóa diễn ra trong thế giới, bao gồm biến đổi của hình tướng, âm thanh và tư tưởng.
Những hình tướng, âm thanh và tư tưởng ấy được người tu Shingon tái hiện thông qua các nghi quỹ và thực hành Mật tông. Điều này cho phép họ liên kết và cộng hưởng với Đại Nhật Như Lai, từ đó đạt tới giải thoát ngay trong hiện tại.</ref>
Triết học Phật giáo hiện đại
Tại Sri Lanka, các nhà hiện đại hóa Phật giáo như Anagarika Dharmapala (1864–1933) và người Mỹ cải đạo sang Phật giáo Henry Steel Olcott đã tìm cách chứng minh rằng Phật giáo là một tôn giáo hợp lý và tương thích với các tư tưởng khoa học hiện đại như thuyết tiến hóa. Dharmapala cũng lập luận rằng Phật giáo chứa đựng một yếu tố xã hội mạnh mẽ và diễn giải nó như một truyền thống tự do, vị tha và dân chủ.
Một triết gia Sri Lanka đời sau là K. N. Jayatilleke (1920–1970) đã viết công trình kinh điển hiện đại về nhận thức luận Phật giáo, Early Buddhist Theory of Knowledge (1963). Học trò của ông là David Kalupahana nổi tiếng với các công trình nghiên cứu về lịch sử tư tưởng và tâm lý học Phật giáo. Những nhà tư tưởng Phật giáo Sri Lanka quan trọng khác bao gồm Hòa thượng Ñāṇananda (tác giả Concept and Reality), Walpola Rahula, Hammalawa Saddhatissa (Buddhist Ethics, 1987), Gunapala Dharmasiri (A Buddhist Critique of the Christian Concept of God, 1988), P. D. Premasiri và R. G. de S. Wettimuny.
Tại Trung Quốc thế kỷ XX, nhà cải cách Phật giáo Taixu (Thái Hư, 1890–1947) chủ trương phục hưng và cải cách Phật giáo. Ông đề xuất ý tưởng về một Tịnh Độ không phải như một thế giới siêu hình trong vũ trụ quan Phật giáo mà như một thực tại có thể được xây dựng ngay trong thế giới hiện tại thông qua một "Phật giáo Nhân sinh" (人生佛教, rénshēng fójiào) không dựa trên các niềm tin siêu nhiên.
Thái Hư cũng viết về mối liên hệ giữa khoa học hiện đại và Phật giáo, cuối cùng đi đến kết luận rằng "các phương pháp khoa học chỉ có thể xác nhận giáo lý Phật giáo, chứ không bao giờ có thể vượt xa hơn nó". Tương tự Thái Hư, Ấn Thuận (1906–2005) chủ trương một hình thức Phật giáo Nhân gian đặt trọng tâm vào các vấn đề nhân đạo, và các học trò cùng môn đồ của ông đã đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển của phong trào này tại Đài Loan. Giai đoạn này cũng chứng kiến sự phục hưng việc nghiên cứu Duy Thức học (Yogācāra) bởi các học giả như Yang Rensan (1837–1911), Ouyang Jinwu (1871–1943) và Liang Shuming (1893–1988).
Một trong những nhà tư tưởng hiện đại có ảnh hưởng nhất của Phật giáo Tây Tạng là Gendün Chöphel (1903–1951), người mà theo Donald S. Lopez Jr. là "có lẽ là trí thức Tây Tạng quan trọng nhất của thế kỷ XX". Gendün Chöphel đã du hành khắp Ấn Độ cùng học giả Phật giáo Ấn Độ Rahul Sankrityayan và viết nhiều tác phẩm đa dạng, bao gồm các công trình cổ vũ tầm quan trọng của khoa học hiện đại đối với người Tây Tạng, cũng như các tác phẩm triết học Phật giáo như Adornment for Nagarjuna's Thought.
Một nhà hiện đại hóa Phật giáo Tây Tạng có ảnh hưởng lớn khác là Chögyam Trungpa. Hệ thống Shambhala Training của ông được thiết kế nhằm phù hợp hơn với tâm thức phương Tây hiện đại bằng cách đưa ra một viễn tượng về "giác ngộ thế tục" (secular enlightenment).
Tại Đông Nam Á, các nhà tư tưởng như Buddhadasa, Thích Nhất Hạnh, Sulak Sivaraksa và Aung San Suu Kyi đã thúc đẩy một triết lý Phật giáo dấn thân (Phật giáo dấn thân) và viết nhiều công trình về việc ứng dụng Phật giáo vào các vấn đề xã hội và chính trị. Tương tự, các cách tiếp cận Phật giáo đối với đạo đức kinh tế (Buddhist economics) đã được khai triển trong các trước tác của E. F. Schumacher, Prayudh Payutto, Neville Karunatilake và Padmasiri de Silva. Việc nghiên cứu truyền thống A-tỳ-đạt-ma Pāli vẫn tiếp tục phát triển mạnh tại Myanmar, nơi nó được các vị tăng như Ledi Sayadaw và Mahasi Sayadaw kế thừa và phát triển.
Triết học Nhật Bản chịu ảnh hưởng sâu sắc từ Trường phái Kyoto, bao gồm các triết gia như Nishida Kitarō, Keiji Nishitani, Hajime Tanabe và Masao Abe. Những nhà tư tưởng này đã đặt các ý tưởng Phật giáo vào cuộc đối thoại với triết học phương Tây, đặc biệt là hiện tượng học và chủ nghĩa hiện sinh châu Âu. Sau sự hình thành của Trường phái Kyoto, xu hướng quan trọng nhất trong tư tưởng Phật giáo Nhật Bản là Phật giáo Phê phán (Critical Buddhism), vốn phản đối một số khái niệm Đại thừa như Phật tính và Bản giác.
Thiền sư Nhật Bản D.T. Suzuki (1870–1966) đóng vai trò then chốt trong việc giới thiệu Thiền tông (Zen) đến phương Tây. Các tác phẩm hiện đại hóa Phật giáo của ông đã có ảnh hưởng rất lớn tại Hoa Kỳ. Thế giới quan của Suzuki là một hình thức Thiền chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa lãng mạn và chủ nghĩa siêu nghiệm, trong đó tự do tinh thần được xem là "một ý thức tự phát và giải phóng, vượt lên trên lý trí phân tích và các quy ước xã hội".
Quan niệm này về Phật giáo đã ảnh hưởng đến các nhà văn thuộc phong trào Beat Generation; một đại diện đương đại của khuynh hướng "chủ nghĩa lãng mạn Phật giáo" phương Tây là Gary Snyder. Trong khi đó, vị tăng Theravāda người Mỹ Thanissaro Bhikkhu đã đưa ra những phê phán đối với điều mà ông gọi là "chủ nghĩa lãng mạn Phật giáo" trong nhiều trước tác của mình.
Các tăng sĩ và giáo thọ Phật giáo phương Tây như Nanavira Thera, Bhikkhu Bodhi, Nyanaponika Thera, Robert Aitken, Taigen Dan Leighton và Matthieu Ricard đã viết nhiều tác phẩm về triết học Phật giáo. Một đặc điểm nổi bật của tư tưởng Phật giáo tại phương Tây là mong muốn đối thoại và hội nhập với khoa học và tâm lý học hiện đại. Nhiều tác giả Phật giáo đương đại như B. Alan Wallace, James H. Austin, Mark Epstein và Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 đã nghiên cứu và viết nhiều về chủ đề này.
Một lĩnh vực hội tụ khác là giữa Phật giáo và sinh thái học, được khai triển trong các công trình của Joanna Macy. Một xu hướng triết học Phật giáo phương Tây khác là dự án thế tục hóa Phật giáo, có thể thấy trong các tác phẩm của Stephen Batchelor.
Tại phương Tây, triết học so sánh giữa tư tưởng Phật giáo và triết học phương Tây bắt đầu với công trình của Charles A. Moore, người sáng lập tạp chí Philosophy East and West. Các học giả đương đại như Mark Siderits, Jan Westerhoff, Jonardon Ganeri, Miri Albahari, Owen Flanagan, Damien Keown, Tom Tillemans, David Loy, Evan Thompson và Jay Garfield đã công bố nhiều công trình diễn giải các ý tưởng Phật giáo thông qua lăng kính [triết học phương Tây]].
So sánh với các hệ thống triết học khác
Các học giả như Thomas McEvilley, Christopher I. Beckwith, và Adrian Kuzminski đã xác định những ảnh hưởng qua lại giữa Phật giáo cổ đại và triết học Hy Lạp cổ đại của thuyết Hoài nghi Pyrrhon. Triết gia Hy Lạp Pyrrho đã dành khoảng 18 tháng tại Ấn Độ trong đoàn tùy tùng của Alexander Đại đế trong chiến dịch chinh phục miền tây Ấn Độ. Theo các tiểu sử cổ, sự tiếp xúc của ông với các gymnosophists (những đạo sĩ khổ hạnh Ấn Độ) đã ảnh hưởng trực tiếp đến sự hình thành triết học của ông.
Vì có nhiều điểm tương đồng đáng chú ý giữa triết học của Nāgārjuna và Pyrrhonism, đặc biệt là các tác phẩm còn tồn tại của Sextus Empiricus, Thomas McEvilley đã đưa ra giả thuyết rằng Nāgārjuna có thể đã chịu ảnh hưởng từ các văn bản Pyrrhon được đưa vào Ấn Độ từ thế giới Hy Lạp.
Baruch Spinoza, mặc dù chủ trương sự tồn tại của một thực tại thường tồn, vẫn cho rằng mọi hiện tượng đều mang tính tạm thời. Theo ông, khổ đau chỉ có thể được vượt qua bằng cách hướng đến một đối tượng nhận thức "không biến đổi, không phù du, mà bất biến, thường hằng và vĩnh cửu". Trong khi đó, Đức Phật dạy rằng điều duy nhất mang tính vĩnh cửu chính là Niết-bàn.
Sau một quá trình phân tích sâu sắc về tâm thức, David Hume đi đến kết luận rằng ý thức chỉ là một dòng các trạng thái tâm lý thoáng qua. Thuyết bó (bundle theory) của Hume có nhiều điểm tương đồng với học thuyết ngũ uẩn của Phật giáo, mặc dù thái độ hoài nghi của Hume đối với quan hệ nhân quả đã dẫn ông đến những kết luận khác trong các lĩnh vực triết học khác.
Triết học của Arthur Schopenhauer có nhiều điểm song song với Phật giáo khi ông đề cao khổ hạnh và sự từ bỏ dục vọng như một phản ứng trước khổ đau và tham ái (xem The World as Will and Representation, 1818).
Khái niệm "trò chơi ngôn ngữ" của Ludwig Wittgenstein cũng được xem là tương đồng với lời cảnh báo của Phật giáo về sự nguy hiểm của suy đoán siêu hình và hý luận, như được trình bày trong Dụ ngôn Mũi tên tẩm độc.
Friedrich Nietzsche, dù thường xem Phật giáo như một hình thức hư vô khác, vẫn chia sẻ với Phật giáo một cách nhìn về cái ngã như một thực thể không thường hằng. Một số học giả cũng nhận thấy những tương đồng giữa các tư tưởng của Martin Heidegger về hữu thể (Being) và hư vô (Nothingness) với một số chủ đề Phật giáo.
Một cách tiếp cận khác trong việc so sánh triết học Phật giáo với triết học phương Tây là sử dụng khái niệm Trung đạo của Phật giáo như một công cụ phê phán để đánh giá các hệ thống triết học phương Tây. Theo cách này, các hệ thống triết học phương Tây có thể được phân loại dưới góc độ Phật giáo thành các lập trường thường kiến (eternalism) hoặc đoạn kiến/hư vô luận (nihilism).
Từ quan điểm Phật giáo, mọi hệ thống triết học đều được xem là những kiến chấp không mang bản chất cố hữu (diṭṭhi) và không nên bị bám víu hay chấp thủ.
Nguồn: Triết học Phật giáo, Wikipedia tiếng Việt, phiên bản 75572552, các tác giả Wikipedia. Giấy phép CC BY-SA 4.0. Đã lược bỏ hình ảnh, bảng, chú thích và tài liệu tham khảo; xem đầy đủ tại nguồn.